Богословське розуміння монашої ідентичності

Деталі

Категорія: ІДЕНТИЧНІСТЬ МОНАШЕСТВА

Опубліковано: Середа, 11 вересня 2019, 11:01

Автор: Адміністратор

Перегляди: 1768

(заключний документ першої сесії собору монашества УГКЦ «Преображення у Господі»: Ідентичність монашества в покликанні і служінні УГКЦ. Розділ ІI)

Необхідно, щоб монах узгодив своє життя з ім’ям, яке носить, щоб він став монахом внутрішньо і зовнішньо, щоб не було у ньому нічого, крім нього самого і того, хто замешкує у самій його глибині, тобто Христа, який не може дозволити, аби в душі монаха був ще хтось інший /Філоксен з Маббугу/.

СВЯТІ ОТЦІ ТА БОГОСЛОВСЬКЕ РОЗУМІННЯ МОНАШОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

• Повернення до Отців

«Спитай свого отця, і він тебе повчить!» (Втор. 32, 7). На ці біблійні слова відгукнулися отці пустелі, щоб розбудити в своїх учнях готовність і бажання слідувати за повчаннями старших і досвідченіших монахів /24/. Значення досвіду й мудрості Святих Отців Східної Церкви поширюється не лише на сферу особистого духовного життя, а й на монашество як таке. Тому в пошуках пізнання ідентичності монашества незамінною допомогою стає досвід великих святих Христової Церкви, особливо її Святих Отців та Учителів, які стояли при його історичних початках. Глибина і точність богословської думки, самобутність молитовних і духовних практик Святих Отців - все це неоціненний скарб Церкви, її спадщина, яку богопосвячені особи мають зберігати і вивчати.

Звернення до Отців Церкви зовсім не є буквальним наслідуванням їхніх писань. Інакше ми применшували б значення живої Традиції, вважали б розвиток Церкви від патристичної доби до наших часів поступовим занепадом. Слід чітко усвідомити, що Традиція - це вірність духові і вченню Святих Отців, а не ностальгійне пригадування минулого або жалкування за ним як за «кращими часами». Бути вірним Традиції - означає не буквально передавати філософські та богословські положення, які можна вважати витвором певної епохи і наслідком історичних причин, а радше наслідувати той дух, яким керувалися Святі Отці, той відважний творчий порив, який вони виявляли у підході до питань віри та монашого життя.

Саме Святі Отці - «привілейовані свідки Традиції» - можуть нам допомогти поглибити розуміння монашої ідентичності, вказуючи своїм життям і своїми писаннями на його суттєві елементи, джерела та цілі.

• Хто такий «монах»?

У християнській традиції поняття «монах» завжди мало різні значення і застосовувалося до тих, хто: 1) живе сам (пустельник, анахорет); 2) відмовився від родинного і подружнього життя і всіх благ, пов’язаних із ним; 3) живе в єдності з іншими (кеновит); 4) відзначається цілісністю, внутрішньою єдністю. Різноманітність значень цього терміну показує в ньому внутрішню динаміку. Вона веде нас від чисто соціологічного погляду на монашество, через його антропологічно-етичні елементи, до богословської сутності цього покликання в Церкві.

Перше значення поняття «монах» (пустельник, анахорет) нечасто зустрічаємо в монаших джерелах. Воно, здається, описує виняткове покликання, яке перебуває дещо збоку від основного потоку монашого життя. Натомість друге значення терміну «монах» є типовим у християнській літературі. Євагрій Понтійський, наприклад, так описує монахів в одному зі своїх творів:

Таким є монах і так має поступати, щоб, стримуючись від співжиття з жінкою, не мав ані сина, ані дочки (див. Єр. 16, 2 - 4),... але щоб став воїном Христовим, вільним від матеріальних турбот і справ, щоб звільнився від усіляких повних сум’яття діл і думок, як сказав апостол Павло: «Ніхто, бувши воїном, не втручається у справи життя цього, якщо хоче догодити тому, хто його найняв на службу» (2 Тим 2, 4) /25/.

Третє значення стосується монаха-кеновита і базується на біблійних свідченнях, зокрема: «От що добре, от що гарне, це - коли браття живуть разом!» (Пс. 132,1) та: «Громада вірних мала одне серце й одну душу» (Ді. 4, 32). Ідеал, представлений у цих текстах, реалізувався вже в спільнотах св. Пахомія. Про значення цього ідеалу свідчить постійна присутність наведених уривків зі Святого Письма в творах Святих Отців на тему монашества та в Обрядах монашої схими. І все ж спільнота не зможе бути єдиною, якщо кожен із її членів не шукатиме передусім внутрішньої єдності, на що вказує четверте значення поняття «монах»: «Ніхто не зможе з’єднатися з іншими, якщо спершу не буде з’єднаний у собі самому; так само не буде єдності між багатьма, якщо спершу не буде єдності в окремих [особах]» /26/.

Отож монах, у богословському значенні цього слова, - це передовсім людина цілісна, усе єство якої зосереджене і віддане одному, що «потрібно» (див. Лк. 10, 42) - Богові та Божим справам. Псевдо-Діонісій (Ареопагіт), виводячи цей ідеал із самого терміну «монах», пояснює його так: «Деякі люди звуться монахами з огляду на їхнє неподілене життя» /27/. Подібно описує монашу цілісність і сирійський духовний автор Філоксен з Маббугу:

Необхідно, щоб монах узгодив своє життя з ім’ям, яке носить, щоб він став монахом внутрішньо і зовнішньо, щоб не було у ньому нічого, крім нього самого і того, хто замешкує у самій його глибині, тобто Христа, який не може дозволити, аби в душі монаха був ще хтось інший /28/.

Неначе синтезом Традиції Святих Отців є визначення монаха, яке подає преп. Теодор Студит: «Справжній монах - це той, хто служить одному тільки Богові, хто шукає одного тільки Бога, хто споглядає одного тільки Бога, хто має мир з Богом і є причиною миру для інших» /29/.

• Монашество і християнство

Монаше покликання своїми основами нічим не відрізняється від християнського покликання загалом, бо кожен, хто зодягнувся у Христа в святому таїнстві хрещення, покликаний і зобов’язаний шукати Бога і єднатися з Ним щораз більше. Від самих початків існування монашества монахи не вважали себе винятковими чи особливими християнами, що отримали якесь надзвичайне покликання. Вони самі, як і їхнє оточення, вважали себе звичайними християнами, які прагнуть повністю пережити своє християнське покликання і використовують для цього засоби радикальніші, ніж ті, що застосовують «у світі». Радикалізм монашого життя був проявом радикалізму таїнства хрещення, коли людина таїнственно єднається з Христом, стаючи Його учнем, за Його ж словом: «Коли хтось хоче йти за мною, хай зречеться себе самого, візьме на себе хрест свій і йде слідом за мною» (Мр. 8, 34).

Монаші обіти перегукуються з хрещальними обітами, бо їхній зміст полягає у відверненні від світу й очікуванні другого славного пришестя Христа, смерти для цього віку і воскресінні для життя віку майбутнього. Подібно як у таїнстві хрещення, особа, що складає монаші обіти, отримує нове ім’я, котре знаменує внутрішню її переміну та новий зміст її існування.

У творах Святих Отців йдеться про «Євангельські заповіді», або «Господні заповіді», що однаковою мірою зобов’язують усіх християн. Тому вони називали монахів «справжніми християнами», які прагнуть виконувати євангельські заповіді якомога сумлінніше. Так, згідно зі св. Василієм Великим, монах - це справжній і великодушний християнин, який намагається жити християнством у всій його повноті й практикувати якомога вірніше всі євангельські чесноти /30/. Преподобний Теодор Студит так показує єдність християнського і монашого ідеалу:

Убогість духа, сльози скрухи, лагідність, мир, милосердя, звернення розуму до Бога, не-грошолюбство, відвернення від світу, стриманість відповідно до сили кожного; понад любов до жінки, до дітей, батьків, братів і взагалі усіх, - любов до Господа, який нас полюбив і видав себе за кожного із нас на смерть. Не думай, що все сказане стосується тільки монаха, а не такою ж мірою кожного християнина, за винятком безженности й дійсної убогості: щодо цих двох речей світська людина не буде осуджена; а втім, навіть мирянин має періоди стриманості й правила поміркованості /31/.

Такі специфічно монаші чесноти як дівицтво, убожество і послух Святі Отці розглядали як засоби до здобуття внутрішніх рис, притаманних усім християнам. Св. Йоан Дамаскин, подібно як і Максим Ісповідник та інші Отці Східної Церкви, вирізняв чесноти «душі» і чесноти «тіла», або ж «душевні» і «тілесні». Перші - це чесноти, у повному сенсі слова, які вказують на мету духовного життя; другі - відповідні засоби для її досягнення. Звідси випливає, що всі без винятку покликані шукати чистоти серця, а обіт дівицтва - це найуспішніший спосіб набути її. Всі християни покликані мати довіру до Бога, а ця довіра надихає до обіту убогості. Нарешті, всі покликані йти за Божою волею, а обіт послуху полегшує дотримання цього. Три обіти монашого життя, маючи велику вартість, є, однак, лише засобами досягнення досконалості. Отож монахи - це люди, які хочуть жити як справжні християни і застосовують для цього найкращі засоби /32/.

У добу Святих Отців, поряд із чеснотами, були, здавалося б, такі специфічні речі як «духовна боротьба». Саму її ідею знаходимо ще у Посланнях апостола Павла, який адаптував термінологію змагань на стадіоні до християнського життя загалом, представляючи його як змагання проти сил зла для осягнення неба. Християн-мучеників перших століть називали «воїнами Христовими». Щойно з часом тему духовної боротьби почали тісно пов’язувати саме з монашеством. Подібне сталося і з образами «повернення до раю», «ангельського життя» чи «духовного мучеництва», які в добу Святих Отців застосовували щодо всіх охрещених людей. Звідси висновок: монаше покликання за своєю суттю тотожне християнському. Називаючи монашу схиму «другим хрещенням», маємо на увазі «урочисте ствердження» християнином обітниць хрещення, через яке він став частиною Тіла Христового, тобто Його Церкви.

Отож від самих початків монаша духовність не відрізнялася від загальнохристиянської, а була її найавтентичнішим втіленням. Монахи жили духовністю, якою жила вся Церква, духовністю, побудованою на Святому Письмі, Переданні Святих Отців. Монаша духовність ідентифікувалася з християнською духовністю і навпаки. Вірні, які прагнули осягнути євангельську святість, робили це, йдучи шляхом монашого життя або в пустелі, або в кеновії, або у власних домах; натомість ті, які не обирали для себе монашого шляху, намагалися бути досконалими християнами, наслідуючи монахів там, де жили, і читаючи духовні твори, що написали монахи, оскільки їхнє вчення було скероване до всіх християн. Це саме твердження можна виразити іншими словами: в Церкві існує єдина духовність - християнська, яку монахи - «експерти» євангельської досконалості - зберігають особливо чистою та живою.

• Христос і монаша ідентичність

Воплочений Бог Ісус Христос об’являє людині правду про неї саму, тобто про її ідентичність. Христос знає, що криється у людському серці, бо має доступ до найпотаємніших глибин людського єства. Водночас Христос - не тільки той, хто об’являє людині її ідентичність: Він сам є Об’явленням цієї ідентичності у власній Особі. Людина сотворена на образ і подобу Божу, і Христос є Первообразом людини у творчому задумі Отця. Тому ідеалом, до якого прагнуть усі богопосвячені особи, є Христос - Воплочений Бог і водночас досконала людина; наслідувати Його з усіх сил намагаються монахи і монахині, а монаше життя - це «христифіковане» життя. Монаший подвиг скерований саме на це - слідувати за Христом всюди, куди б Він не йшов (див. Од. 14, 4), внутрішньо уподібнюватися до Нього. Властиво, на сенс цього уподібнення вказує сам Христос: «Коли хтось хоче йти за мною, хай зречеться себе самого, візьме на себе хрест свій і йде слідом за мною» (див. Мр. 8, 34; Мт. 16, 24; Лк. 9, 23). Відречення, висловлене у цьому заклику Господа, містить у собі негативний аспект християнської аскези; з іншого боку, заклик до наслідування Христа містить позитивний і більш творчий елемент.

Від самих початків існування Церкви прагнення наслідувати Христа спонукало християн радісно й охоче приймати різні перешкоди, страждання, зневаги і переслідування, а мучеництво вважалося головною ознакою справжнього учня Христа /33/. Після припинення переслідувань мучеництво як форма наслідування Господа втілилося у монашестві у вигляді так званого «безкровного мучеництва» або «мучеництва сумління». Монах, за св. Василієм Великим, - це той, хто хоче щиро відповісти на поклик Христа і йти за Ним, розіп’явшись на хресті.

Засновник монашества Антоній відчув Боже покликання, почувши євангельські слова Христа: «Якщо хочеш бути досконалим, піди, продай, що маєш, роздай убогим, а потім приходь і йди слідом за мною» (див. Мт. 19, 21) /34/. Стати монахом для преп. Пахомія означало перемінитися в досконалого учня Христа за правилом «Наслідуй Господа у всьому!» За словами св. Йоана Ліствичника: «Християнин є наслідувачем Христа в мірі, можливій для людини, в словах, у ділах і в думках» /35/.

Христа не можна наслідувати тільки зовнішньо, без внутрішнього уподібнення до Нього. Про це каже Микола Кавасила, візантійський духовний письменник: «Наслідувати Христа і жити згідно з Христом значить жити во Христі, і ділом свобідної волі є підпорядкуватися божественній волі» /36/.

• Динаміка монашого життя: від образу до подоби

Життя в Христі - це процес все більшого уподібнення християнина до свого божественного Вчителя, осягнення христоподібності. Звідси походить слов’янська назва святих монахів: «преподобний»: це той, хто, маючи в собі Божий образ, осягнув богоподібність у Христі. Тропар преподобного виражає цю правду такими словами: «У тобі, отче, вірно збереглося те, що в первообразі! Взявши бо хрест, пішов ти за Христом і ділом навчав гордувати тілом, бо воно минуще, а дбати про душу, єство безсмертне. Тому й радіє з ангелами, преподобний..., дух твій».

Цей текст відображує внутрішню динаміку монашого покликання як шляху від образу до подоби Божої. Ось, наприклад, шлях преп. Сави Освященого, описаний в одному з літургійних текстів Східної Церкви:

Зберігши непорушно у тобі образ Божий і розум, що став паном над згубними пристрастями, через подвижництво досяг ти, наскільки можливо, подоби: бо ж, сміливо долаючи природу, ти навчився підпорядковувати те, що нижче, тому, що вище, і підкоряти плоть духові /37/.

Ця літургійна молитва базується на розумінні людської особи, прямо пов’язаному з Об’явленням. Текст будується на святоотцівському вченні, зокрема, на інтерпретації фрагмента з книги Буття 1, 26-27: Бог створює людину «на свій образ і подобу». Тут образ Божий - це те, ким людина є, а подоба - це те, ким людина має стати. Осягається богоподібність співдією між божественним і людським для очищення дзеркала серця, щоб була помітна постать Божа, відбита у ньому споконвіків /38/.

Отож початковим у чернецтві є бажання повного «уподібнення до Христа», яке бере початок у сотворенні і досягає вершини у воплоченні. Повертаючи собі втрачену гріхом прародичів красу Божого образу та уподібнюючись до Христа, монах тим самим здійснює мандрівку до втраченого раю та осягає той природній стан свого життя, якого прагнув для людини Бог.

Уподібнення монаха до Христа не конче супроводжується почуттям особистого задоволення. Воно будується на особистій довірі, якій не потрібні гарантії успіху, а достатньо усвідомлення вартісності цього шляху. На ньому Святий Дух дає благодатне натхнення, а від нас чекає вірної співпраці.

• Аскеза і духовна боротьба

Життя в Христі з такими його елементами як чутливість до благодаті і зростання у любові, - невіддільне від зусиль, важкої боротьби, битви в пустелі проти дедалі вигадливішого диявола, іноді перевдягненого в одежі світла; воно невіддільне від трагедії «сліз і стогонів» /39/, що оплакують гріх і цим пом’якшують твердість серця, надають йому гнучкості, здатності реагувати, перебувати у чуванні, чекаючи на повернення Нареченого.

Християнська аскеза - це не пошук страждань заради них самих, а приймання хреста, який є частиною особи Христа. Христос не шукав хреста, не прагнув його, але й не намагався уникнути його. При цьому Він зазнав кривавих страждань, але прийняв їх як вияв послуху волі Отця: «Хай не моя, а Твоя буде воля!» (Лк. 22, 42). Вартість полягає не в стражданні, а в любові і в послусі, які дозволяють переживати біль як міст: «Твоє життя було воістину драбиною, яка сягає неба» /40/. Це відбувається також через конкретні відмови, через «ні», - хай сказане у сльозах, але задля радикального «так», адже в Ісусі є лише «так».

Давньогрецькою мовою слово аскеза (Ìάσκησις) мало різні застосування: воно означало і фізичне вправляння тіла (атлетами або вояками), і вправляння розуму й волі у моральному сенсі, і навіть релігійне життя. Завдяки Климентові Олександрійському та Оригенові це слово увійшло в християнський лексикон, вказуючи на постійне вправляння в очищенні від гріха та в набутті чеснот. Так монаша аскеза стає шляхом до свободи. Аскетичні практики здійснюються з метою перейти з «рабства до свободи», до християнської «апатеї» (Ὸαπάθεια) як недоступності людського серця для гріха, для пристрастей. Ця «апатея» є активною, бо передбачає постійну боротьбу за досягнення та збереження чистоти серця і миру.

Християнська аскеза - це також упорядкування тіла і психіки, а ще більше - зростання в душі Христа, «внутрішньої людини», при одночасному зменшенні «людини зовнішньої». Перемога християнина над плоттю зробить її прозорою для божественності, яка була вдихнута їй при сотворенні, а ще більшою мірою - при воплоченні Христа, і яка вповні засяє в кінці часів, при воскресенні тіла, вже провіщеному прославою тіла Воскреслого Христа, що зійшов на небеса, і тіла Його Пресвятої Матері, взірця та ідеалу Церкви.

Монах покликаний відкривати у собі присутність Христа як дійсності, яка реалізується через святі таїнства і не залежить від людської уяви чи почуттів. Водночас монах відповідальний за прийняття великого дару Божої присутності, тому прагне дати у своєму житті дедалі більше місця Богові шляхом аскези. Святий Атанасій, описуючи монахів, називає їх атлетами, які «розпочали добру борню разом з єгипетськими монахами, поставивши собі за мету стати подібними до них, а навіть перевершити їх в аскезі, щоб осягнути чесноту». Для всіх них, як і для майбутніх поколінь монахів, життя св. Антонія - зачинателя єгипетського монашества - є «взірцем аскези» /41/.

• Шлях чесноти

Монах у своїх аскетичних зусиллях не обмежується винятково боротьбою з лихими помислами і пристрастями. Монаша аскеза, як і християнська аскеза взагалі, є аскезою здобування, а не самозахисту. Тому монах не задовольняється тільки боротьбою проти вад і демонів; він намагається утвердити в своєму серці Боже Царство через осягнення внутрішнього миру (ὶησυχία), зростання у чеснотах, насамперед у любові, й через практику постійної молитви: «Не вистачить утримуватися від сороміцьких речей, які осоружні Богові, треба ще й осягнути чистоту серця і досконалість любові, про яку говорить апостол. Потрібно посідати ці добрі пахощі - чесноти, які подобаються Господеві», - навчає Йоан Касіян /42/. Набування і практикування чеснот є надзвичайно важливим моментом монашого подвигу. Завдяки чеснотам людина повертається до свого первісного природного стану, коли вона, будучи в раю, за висловом преп. Теодора Студита, «дихала чеснотою» /43/.

Згідно зі Святими Отцями, чесноти є взаємопов’язаними, утворюють «ланцюг чеснот»: «Самотність спричинює аскезу і сльози; сльози породжують страх Божий; страх Божий породжує покору і уважність; уважність породжує любов; любов чинить душу здоровою та безпристрасною. На цьому етапі людина розуміє, що вона не є далеко від Бога» /44/. Духовні вчителі рекомендують вправлятися у всіх без винятку чеснотах, а насамперед віри, надії, любові, серед яких, без сумніву, найважливішою є любов.

Без цієї великої і жертвенної любові не існує ні монашого посвячення, ні монашого життя. Можливо, є доброчинність, соціальна утопія, страх перед світом, таємна втеча від тих сторін самого себе, з якими ми не можемо погодитися, бажання і потреба певності, опертої на якусь інституцію (від психологічної підтримки аж до конкретної можливості мати шматок хліба і дах над головою), прагнення спокійного затишку в упорядкованому, узвичаєному і повторюваному житті монастиря, яке усуває необхідність стикатися з чимось новим. Але якщо немає любові, то всі ці прояви лише псують убогість людської природи, одягненої в одежі, які їй не належать.

Та якщо любов є, то вона огортає своїм благодатним впливом всі вияви людської убогості, з якими людина приходить до монастиря, огортає їх «великим милосердям» (τω μέγα Òέλεος) і в перетворюючій силі єднання з Христом поступово їх очищає, загартовує, роблячи їх прекрасними і чистими у крові Агнця, в ототожненні з Христом. Вони тануть, наче віск, у теплі благодаті. Все це веде до терпіння, тобто до здатності витримати на межі; хоч і з намаганням подолати її, але й із усвідомленням, що Бог її розтоплює, осушує в такій любові, яка не знає кінця.

Серед чеснот є деякі, котрі відіграють у монашому житті особливу роль. Це стриманість, покора, послух і лагідність. Стриманість у розумінні Святих Отців відповідає «відчуттю реальності». Це чеснота, яка врівноважує надмірну самовпевненість, з одного боку, та слабкодухість - з іншого; надмірний ентузіазм та лінивство. У будь-якому разі, в часах Святих Отців необхіднішим було стримування від надмірного ентузіазму, ніж заохочення лінивих. Монахи нерідко перебирали міру в аскетичних практиках, що було немалою загрозою для їхнього духовного, а навіть психічного та фізичного життя. Тому отці пустелі висловлювалися досить ясно: «Все, що перевищує міру, походить від диявола» /45/.

Чесноту покори Святі Отці називали «короною монаха», «дверима Божими», «землею, призначеною Богом на пожертву», «опорою всіх інших чеснот» і «ліком проти всіх недуг». Покора вважалася найважливішою з-посеред усіх монаших чеснот, основою і водночас увінчанням християнської досконалості. Її формами є уникання слави і похвал, неосудження ближніх, дитяча довіра до Бога. Покора повинна проникати і супроводжувати всю внутрішню і зовнішню діяльність монашої особи. Тому в монашій літературі знаходимо такі численні критерії її присутності в душі: умертвлення власної волі, цілковита відкритість душі перед духовним отцем і послух йому, неосудження інших, терпляче знесення образ, самовідречення задля служіння іншим, усвідомлення себе останнім серед людей, стриманість у мові й звичка розмовляти притишеним голосом, відмова від іронічного та зухвалого тону тощо.

Покору монахи практикують як наслідування Христа, що упокорюється перед людиною під час воплочення і відкуплення. Вона притаманна тим, хто, забуваючи себе самого, не має іншого бажання, крім того, щоб наслідувати Господа в Його повчальному впокоренні (κένωσις). Покора - це безумовне прийняття заклику апостола Павла: «Плекайте ті самі думки в собі, які були й у Христі Ісусі. Він, існуючи в Божій природі, не вважав за здобич свою рівність із Богом, применшив себе самого, прийнявши вигляд слуги, ставши подібним до людини. Подобою явившися як людина, Він понизив себе, ставши слухняним аж до смерті, смерті ж - хресної» (Флп. 2, 5 - 8).

Найвиразнішим доказом покори є цілковитий послух у монашому житті, який не зупиняється навіть перед смертю. Послух є настільки внутрішньо притаманний монашеству, що традиція називає монахів простим словом - «послушник». Авва Іперхій зазначає: «Справою монаха є послух. Хто його дотримується, - того молитва буде вислухана і він завжди буде біля Розп’ятого своєю вірою, повною самозречення» /46/. Тимчасом як у пустельному житті послух виявляли духовному отцеві, то в кеновійному монашестві - ще й настоятелеві (який часто був також духовним отцем) і приписам загального для всіх Правила. Як пустельники, так і кеновити дотримувалися послуху з духовних мотивів: щоб, відрікшись злих схильностей власної волі, могти краще виконати Божу волю, відректися від самих себе і крокувати хресним шляхом Христа.

Щодо лагідності, то Євагрій Понтійський вважає її справжньою матір’ю духовного знання (γνώσις) і єдиною умовою його досягнення.

Святе Письмо зображує Мойсея, котрий «був собі вельми тихий чоловік, понад усіх людей на світі» (Чис. 12, 3). Подібно й монах покликаний стати лагідним, щоб цим сподобитися дару споглядання. Зрештою, прикладом лагідності для монаха є сам Христос, який сказав: «Навчіться від мене, бо я - лагідний і сумирний серцем» (Мт. 11, 29), і проголосив блаженними лагідних, «тихих», запевняючи, що саме такі люди успадкують землю Божого Царства (див. Мт. 5, 4). Хто осягнув лагідність, той панує всіма своїми пристрастями, легко перемагає демонів і сягнув вершини аскетичного життя.

• Апостольське і споглядальне життя: нерозривна єдність

Вислів «апостольське життя» вже від перших століть християнства вживали передусім на означення автентичного християнського життя, яке перші учні Ісуса перейняли і навчилися від Нього протягом трирічного перебування з Ним. Ще точніше, апостольське життя - це життя, яке вели апостоли і перші учні Христа відразу після Зіслання Святого Духа (див. Ді. 2, 44-47; 4, 32-35). Законодавці монашого життя вбачали в цьому описі ідеал християнської, а отже, й монашої спільноти, в якій панують цілковита однозгідність, радикальна убогість, дух молитви, братерська єдність і любов. Прагнення дотримуватися такого способу життя завжди було живим серед монаших осіб, які бажали мати «одне серце, одну душу і одну волю» /47/, вважаючи, що так вони вестимуть «апостольське життя». Так вважав і Ориген, стверджуючи, що аскети живуть «апостольським життям» /48/. Методій з Олімпу вважав християнське подвижництво апостольським установленням /49/. На думку Епіфанія, вести «апостольське життя» - це жити як аскет, тобто в чистоті й убогості /50/. Отож вислів «апостольське життя» став синонімом «досконалого життя».

Із часом, зокрема, після виникнення на Заході так званих «жебрущих» та місіонерських орденів, поняття «апостольське життя» набуло радше пасторального забарвлення, вказуючи на монахів, які займалися «діяльним апостолятом» - євангелізацією, проповідництвом тощо. Водночас виникла система, яка на довгі століття узаконила поділ на два головні типи чернечого життя: споглядальне і апостольське. Натомість у позиції, яка більш чи менш правильна в східному переданні - наприклад, у св. Василія Великого - розрізняють не два різновиди монахів, а радше два ступені духовного життя. На думку св. Василія, першочерговою метою монашого виховання є досягти постійного споминання Бога. Виходити у світ з будь-якої причини можуть лише ті, хто здатний не втратити цього дорогоцінного спомину /51/.

Звідси випливає, що «апостольське життя» в його первісному значенні веде кожен монах чи монахиня, незалежно від того, чи належить до спільноти закритого, споглядального типу, чи до спільноти, яка займається місійною, пасторальною працею у різних її проявах. Усі без винятку монаші особи за природою свого покликання мають прагнути до того, щоб підтримувати якнайтісніший зв’язок із Богом через молитву, а також жити зі своїми братами і сестрами в злагоді, в любові та в єдності за прикладом першої спільноти християн.

З іншого боку, вести апостольське життя, як от проповідницьку і благодійну діяльність, можуть лише особи духовно зрілі, удосконалені настільки, щоб не дати себе поглинути світові, якому несуть Благу Вістку і якому прагнуть служити. Любов, якщо не буде живитися постійним спогляданням прославленого лику Господа, невблаганно остигатиме (див. Мт. 24, 12).

Монаші спільноти, складені з духовно зрілих особистостей, здійснили подиву гідні діла євангелізацїї; один із яскравих прикладів - місія святих Кирила і Методія серед слов’ян. Тут розуміємо, що споглядання і апостолят взаємодоповнюються.

Монаше життя є діяльним у спогляданні й споглядальним у дії. Будь-яка душпастирська, суспільна чи доброчинна праця є наслідком єднання з Христом і проявляється завдяки благодаті в міру її зростання. Проте слід завжди пам’ятати, що монашество за своєю природою призначене не для пасторальної діяльності, а до цілковитої посвяти себе Богові в молитві й до творення братерської спільноти єдності й любові. Те, що завдяки діяльності монахів розвивалися лікарні, школи, притулки і багато іншого, ніколи не було першорядною метою монашого життя, а тільки здійсненням натхнення Святого Духа стосовно конкретної суспільної потреби.

Нема такої цілі, практичної мети, місії, харизми, конкретного поля діяльності монаха, до якого б Чину чи Згромадження він не належав, які не були б плодом його обожествляючого союзу з Богом, бо Він залишається першою і єдиною метою самого монашого життя. Дари й харизми є лише наслідком, що його дає благодать, тобто чиста, безкорисна любов. Монахами стають задля Христа, задля любові до Нього, задля пошуку повноти життя. І лише «для Христа, з Христом і во Христі» та сама божественна благодать може породити у нас, окремих людях чи спільнотах, здатність діяти в людському суспільстві, здійснюючи особливе завдання, яке полягає у тому, щоб зробити це суспільство подібнішим до первісного плану створення, що є плодом любові Отця /52/.

• Носії Духа, що відновлює лице землі

Від самих початків існування Церкви Христової в ній виявлялося велике багатство дарів-харизм, якими Святий Дух обдаровував деяких вірних для розбудови Тіла Христового. Про цю різноманітність свідчить апостол Павло, коли в Посланні до коринтян зауважує: «Є і між дарами різниця, але Дух той самий; різниця теж і між служінням, але Господь той самий. Різниця є і між ділами, але Бог той самий, який усе в усіх робить. Кожному дається виявлення Духа на спільну користь. Одному бо дається через Духа слово мудрості; іншому, згідно з тим самим Духом, слово знання; іншому віра у тім самім Дусі; іншому дар зцілення у тім єдинім Дусі; іншому сила творити чуда; іншому дар пророкування; іншому розпізнавання духів; іншому різні мови; іншому ж тлумачення мов. А все це чинить один і той же Дух, що розподіляє кожному, як він хоче.... Усі бо ми хрестилися в одному Дусі, щоб бути одним тілом,... і всі ми були напоєні одним лише Духом» (1 Кор. 12,4-11. 13). Як бачимо, Святий Дух є джерелом різноманітних дарів і, водночас, гарантом їхньої єдності в містичному Тілі Воскреслого Господа.

Монашество на Сході завжди було дуже різноманітним завдяки розпізнаванню дарів, якими Бог обдаровував окремих осіб для зростання Тіла Христового, що ним є Церква. Розпізнавали автентичність дарів (διακρίσις) прозорливі духовні отці, διορατικόι і πνευματικόι. Вони були знаряддям Святого Духа і допомагали своїм духовним дітям плекати різноманітні дари. Таким чином, Святий Дух поширював свій вплив у світі, преображуючи його через служіння монахів і їхніх духовних отців.

Це допоможе нам краще зрозуміти значення так званих «харизм» чернечих Інститутів у межах традиції монашества УГКЦ, поставивши їх раз і назавжди у правильну перспективу на благо самих цих Інститутів і на загальну користь Церкви й суспільства, в якому ми живемо. «Зробити з пустелі місто» /53/ - означає жити в спільноті, яка народжується з любові братерського єднання, і поширювати цю любов на довкілля, а не навпаки. Монаша харизма народжується від передавання святості, а не від прямого бажання здійснити суспільний чин. Тому першим «соціальним» дивом є саме це поширення монашества: «нове місто», яке розцвітає в пустелі, не є сукупністю суспільних дій, а самим помноженням монашого досвіду, тобто досвіду пошуку Бога.

Суть і перспективу цієї преображаючої присутності монахів у світі влучно передає один із літургійних текстів на честь преп. Сави Освященного:

Залишивши все земне, хоч будучи тілом у світі, духом ти став сопричасником ангелів: адже умертвивши теперішні пристрасті тіла, ти став слугою Тройці, о блаженний. З цієї причини зцілюєш страждання недужих і словом проганяєш духів благодаттю, богоносний отче наш /54/.

Монах буде собою тільки тоді, коли здійснить біблійний «вихід зі світу», покинувши «усі мирські речі», коли, залишаючись у тілі, зможе умертвити його гріховні пристрасті, які затьмарюють погляд серця і чистоту душі; коли піднесеться духом до небесних висот, стаючи супутником ангелів у спогляданні; нарешті, коли стане богоносцем, тобто людиною, повністю переміненою Духом. Щойно за умови, що монах усім своїм буттям стане «слугою Тройці», він зможе - благодаттю Божою, що її вмістилищем стане, - послужити своїм братам у світі, зціляючи поранене людство своєю молитвою, словом і любов’ю.

Отож усі «харизми» монашества, якими воно служить суспільству, випливатимуть з єдиного джерела - з покликання до наслідування Христа і до єднання з Ним за посередництвом монашої посвяти. Таке покликання - це справді великий дар, «збагнувши» і прийнявши який (див. Мт. 19, 12), деякі особи в Церкві стають для інших братів і сестер успішними знаками присутності Небесного Царства та знаряддями його поширення у світі.

• Монаший подвиг: через Преображення - до обожествлення

Шлях від образу до подоби - це водночас і шлях до обожествлення як повноти розвитку потенціалу святості, який отримуємо в святому таїнстві хрещення. Святий Іриней Ліонський говорить: «Син Божий став сином людським, щоб син людський став сином Божим» /55/. Ще сміливіше висловлюється св. Атанасій Олександрійський: «Бог стає людиною на те, щоб людина стала Богом» /56/.

«Житіє св. Антонія» є першим твором, де прямо йдеться про чернечу досконалість і який можна вважати першим «правилом» монашого життя. Св. Атанасій, автор «Житія св. Антонія», називає його «Божим чоловіком», тобто людиною, в якій Бог здійснив свій споконвічний задум. Термін «Божий чоловік» передає програму життя кожного монаха: він і далі залишається людиною, але преображеною, обожествленою, уподібненою до Бога /57/.

Божественна благодать не нищить людської природи, а очищує і освячує її, тобто преображує. Обожествлення людського буття - це його одуховлення божественними енергіями, які проявляються в кожному середовищі, відкритому на їхню дію, на преображення силою їхньої активної присутності. Якщо монаха називають духовною людиною, то це означає, що його тіло проникнуте благодатним діянням Святого Духа. У цьому також криється сенс християнської аскези: вона вкрай необхідна у монашому житті як засіб очищення від пристрастей і стяжання Святого Духа. При цьому головну роль відіграє Боже діяння; людські зусилля є тільки відповіддю на це діяння та готовністю добровільно й свідомо прийняти його. Боже Царство, яке міститься всередині людини, поширюється на ціле творіння.

Завдяки співдії божественної благодаті з аскетичними зусиллями людини в її житті довершується обожествлення, яке є вінцем її земного подвигу, досконалим єднанням із Богом у Христі силою Святого Духа. Для св. Йоана Ліствичника обожествлення - це сопричастя людини у всій її повноті з преображеним Христом. В Особі Ісуса Христа людська природа була обожествленна, і цим започаткувався новий корінь, спроможний передати божественне життя всім своїм пагінцям. Вірні, які втілюються у Христа, стають причасниками благодаті й Божого життя. Те, що було неможливим і недосяжним для людини, стало можливим і досяжним для людини в Бого-Чоловікові. Христос, будучи Бого-Чоловіком, посідає «всю повноту Божества» (Кол. 2, 9), а «від Його повноти прийняли всі ми - благодать за благодать» (Йо. 1, 16).

-----------------------------------

24 Див. Апофтегми, Антоній, 37.

25 Євагрій Понтійський, Підстави духовного життя, 2.

26 Geoffroy d’Auxerre // Analecta monastica II, т. 31,176.

27 Церковна єрархія, 6, 3.

28 Філоксен з Маббугу, Лист до Патриція, 35.

29 Теодор Студит, Малі Поучения, 39.

30 Див. Василій Великий, Ширші правила, Вступ, 2 // Василій Великий, Морально-аскетичні твори, пер. Л. Звонської, Львів 2006, 306-307.

31 Преподобного отца нашего и исповедника Ѳеодора Студита Письма к разным лицам, Часть ІІ, 117 // Творения преподобного отца нашего и исповедника Ѳеодора Студита, т. II, С. - Петербург 1908, 481-482.

32 Див. Т. Шпідлік, Чернече життя за традицією Отців // Преображення у Господі. Матеріали Собору монашества УГКЦ 2004 р., Львів 2005, с. 52.

33 Як не згадати тут відомого вислову св. Ігнатія Антіохійського, який, ідучи на мученицьку смерть, висловлював переконання, що щойно тепер він зможе стати справжнім учнем Христовим: «Я - Божа пшениця: нехай змелють мене зуби звірів, щоб я став чистим хлібом Христовим.... Щойно тоді я стану воістину Христовим учнем, коли навіть мого тіла світ не буде більше бачити. Моліться за мене, щоб я, за посередництвом цих знарядь, став жертвою для Бога.» Ігнатій Антіохійський, Послання до римлян, 4.

34 Див. Атанасій Олександрійський, Житіє св. Антонія, 2.

35 Йоан Ліствичник, Ліствиця, 1.

36 Микола Кавасила, Сім слів про життя у Христі, Слово 7, 151.

37 Наславник на Господи, взиваю, з Великої Вечірні празника преп. Сави Освященного.

38 Див. К. Ґуджеротті, Богословське розуміння ідентичності монашого (релігійного) покликання // Преображення у Господі. Матеріали Собору монашества УГКЦ 2004 р., Львів 2005, с. 32.

39 Відпустительний тропар Великої Вечірні празника преп. Сави Освященного.

40 Стихира на Литії, з Великої Вечірні празника преп. Сави Освященного.

41 Атанасій Олександрійський, Житіє св. Антонія, пролог.

42 Йоан Касіян, Conlationes (Бесіди з Отцями), 20, 12.

43 Теодор Студит, Мале поучения, 6.

44 Аммон, Повчання, 4, 60.

45 Апофтегми, Пимен, 129.

46Verbaseniorum, 14, 111

47 Теодор Студит, Велике поучения, 1, 14.

48 Ориген, Коментар на Євангеліє від Матея, 3.

49 Симпозіум, 10, 2.

50 Епіфаній Кипрський, Панаріон, 61.

51 Див. Т. Шпідлік, Чернече життя за традицією Отців, с. 67.

52 Див. К. Ґуджеротті, Богословське розуміння ідентичності монашого (релігійного) покликання, с. 35.

53 «Ти зробив з пустині місто, де живуть за мудрістю... і зробив її духовним раєм, який квітне божественними квітами: множеством монахів» (Світилен Утрені празника преп. Сави Освященного).

54 Сідален Канону Утрені празника преп. Сави Освященного.

55 Іриней Ліонський, Проти єресей, З, 10, 2.

56 Атанасій Олександрійський, Про воплочення Слова, 4, 20, 54

57 Див. Т. Шпідлік, Чернече життя за традицією Отців, с. 57.

• < Попередня
• Наступна >