ПУБЛІКАЦІЇ О. АНАТОЛІЙ КРАЛИЦЬКИЙ, ЧСВВ Чернець та його доба: національна та релігійна ідентичність у спадщині о. Анатолія Кралицького, ЧСВВ (1835–1894)
Чернець та його доба: національна та релігійна ідентичність у спадщині о. Анатолія Кралицького, ЧСВВ (1835–1894)
- Деталі
- Категорія: О. АНАТОЛІЙ КРАЛИЦЬКИЙ, ЧСВВ
- Опубліковано: Вівторок, 12 лютого 2019, 02:24
- Автор: Адміністратор
- Перегляди: 2208
Стаття присвячена аналізу національної та релігійної ідентичності найбільшого історика і публіциста Василіянського Чину 2-ї пол. ХІХ ст., ігумена Мукачівського греко-католицького монастиря св. Миколая о. Анатолія Кралицького. На основі архівних матеріалів, праць о. Кралицького, із залученням історичних і літературознавчих досліджень автор відтворює багатогранність самототожності ченця-інтелектуала у її зв’язках з романтизмом, панславізмом, русофільством і народництвом. У статті показано абсурдність спроб віднесення постаті о. Кралицького до ідеології неорусинства, бо він ототожнював себе і закарпатських руських/русинів/руснаків з малоруським – українським – народом. Більше того, о. Кралицький утверджував в Мукачівській єпархії пам’ять про київські корені її християнства, опирався асиміляції народу через мадяризацію Церкви.
Володимир Мороз, кандидат історичних наук (PhD), науковий співробітник Інституту Історії Церкви Українського католицького університету (Львів).
Історія та ідентичність руського/українського чернецтва в імперії Габсбургів – фактор, що зумовив становлення багатьох рис сучасної тотожності як його самого, так і всієї Церкви, до якої воно належить. Особливим у цьому плані є випадок Мукачівської греко-католицької єпархії. Вона протягом століть була Руською Церквою; вірними її були передусім руські/руснаки/русини – народ, який поступово у ХІХ–ХХ ст., але не одночасно на різних частинах своєї території, прийняв в якості самоназви ім’я українців. І все ж, навіть попри старання в часи одного з найбільших її єпископів Андрея Бачинського (1772–1809), ця єпархія офіційно не змогла осягнути єдності з Київською і Львівською митрополіями. Спершу це було неможливим через опір угорських політичних та церковних еліт, а відтак ще й через небажання частини власної еліти, котра, асимілюючись, все більше ставала складовою адміністративної і культурної системи Угорського королівства. З огляду на відмежоване політичними і церковними кордонами від решти руської/української спільноти перебування Мукачівської єпархії, ідентичність василіянського чернецтва як організованого носія та зберігача власної східної і руської/української традиції в ній, протягом століть слугувала фактором збереження всієї цієї спільноти від розчинення у сусідніх спільнотах.
Як і в «Королівстві Галичини і Володимирії», у ХІХ ст. Василіянський Чин на «угорській Русі» (первісно перше слово – угорська – виступало саме як прикметник) був послаблений унаслідок політики йосифінізму: менші монастирі скасовані, а багато сфер чернечого життя зазнали прискіпливого регулювання з боку бюрократичного апарату держави. Кількість монаших покликань зменшувалася і вже у ХІХ ст. сталися декілька показових виходів з Чину, серед яких був навіть колишній протоігумен Іриней Зелній – він перейшов на реформатське сповідання.[1] У Чині та поза ним зародилася дискусія про те, як змінити ситуацію на краще? Спроби відродження спонукали василіянських інтелектуалів звертатися до власної історії і шукати в ній автентичний «Образ себе». Ці шукання стали частиною конфесіоналізації – комплексного процесу розгортання конфесійної ідентичності греко-католиків Мукачівської єпархії. На ділі це відбувалося майже синхронно з процесом національного самоусвідомлення мешканців краю. При цьому аналогічні процеси, як відмітив словацький дослідник Петер Коня, охопили багато спільнот тодішнього Угорського королівства у складі імперії Габсбургів:
Конфесіоналізація в Угорщині, одначе, привела до партикуляризації спільноти, до формування кількох самодостатніх та відокремлених груп, з котрих кожна прагнула утримати свою ідентичність та згуртованість. Кожна намагалася здобути, а коли це було можливим, то й поліпшити свій власний законний і політичний статус. Це віддзеркалилося в традиціоналізмі, який характеризував пореформаційні євангеличні, реформаційні й католицькі спільноти в [тодішній] Угорщині. Схильність до літургічної та доктринальної «ортодоксії» в кожній із них втрималася у XVII і початку XVIII ст. Той же традиціоналізм можна побачити при формуванні «культурного конфесіоналізму у ХІХ та ХХ ст.[2]
Одразу слід відзначити, що на життя Василіянського Чину в Мукачівській єпархії в описаних умовах впливали декілька важливих факторів глибоко внутрішнього характеру. По-перше, василіяни тут традиційно зберігали сильне почуття єдності зі співбратами у Галичині, де тривало осмислення власної еклезіальної традиції (у тому числі дискурс про «очищення обряду»), аналіз інтелектуальних пропозицій русофільської і народовської течій, а також справи йшли до початку Добромильської реформи Чину. Це засвідчує, наприклад, «Історія домовна» Мукачівського монастиря: «1869го року 5го листопада прибув до нашого дому вельмишановний Ясон Коритко[3], ігумен Дрогобицького монастиря Чину святого Василія, і перебував у нас до 9 листопада».[4] По-друге, Чин залишався відкритим до життя простого народу, з якого ішли покликання до монашества, і в якому василіяни зберігали високий авторитет.[5]
(Пере)віднайдення власної традиції за одночасного аналізу поточної дійсності й реагування на її виклики стало фактором модернізації василіянського монашества і привело його в Мукачівській єпархії до реформи уже в ХХ ст. – після колапсу Австро-Угорщини. Суттєвим виміром відповідного процесу була дослідницька та літературно-публіцистична діяльність. Лідером серед василіян у цій сфері упродовж другої половини ХІХ ст. став о. Анатолій Кралицький, ЧСВВ (1835–1894). Він був тим автором, який, уміло звертаючись до історії, чітко окреслював маркери місцевої церковної індивідуальності, вписував їх у публічний дискурс, а також у комплекс історії всієї своєї Церкви та всього свого народу. Зрозуміло, що погляди о. Кралицького на ідентичність Василіянського Чину, Греко-Католицької Церкви та народу були зумовлені цілою низкою факторів і мали виразний індивідуальний характер. Виділення та осмислення основних маркерів ідентичності своєї національної та еклезіальної спільноти в спадщині цього василіянина стало метою поточної розвідки.
Джерелами для досягнення мети стали передусім праці авторства о. Кралицького на історичну тематику, а також його літературні твори, які він публікував у численних виданнях Галичини та Закарпаття з початку 1860-х до смерті у 1894 р. Деякі праці вийшли друком уже по смерті василіянина. Значна частина його робіт опублікована під псевдонімами, криптонімами або й без підпису через побоювання автора переслідувань з боку угорської адміністрації[6] і єпископської влади. Яскравим прикладом драматичності цих переслідувань стала доля о. Володимира (Іполита) Терлецького, ЧСВВ.[7] Він, звинувачений у москвофільстві, змушений був емігрувати в Російську імперію. Зрештою, тодішній мукачівський єпископ Стефан Панкович (1866–1874) був мадярським «патріотом», який вивищував угорську культуру над культурою руською/українською, а пізніший єпископ Йоан Пастелій (1875–1891) – племінник єпископа Панковича, не виявляв волі до того, щоб опиратися хвилям асиміляції.[8]
Серед видань, у яких о. Кралицький публікував найбільше історичних розвідок, – львівські «Вѣстникъ “Народнаго Дома”», «Временникъ Института Ставропигійского с Месяцесловомъ», «Галичанинъ», «Науковый сборник, издаваемый литературнымъ обществом Галицко-русской Матицы», «Новый Галичанинъ», «Слово», а також ужгородські «Карпатъ», «Листокъ», «Месяцословъ», «Свѣтъ», віденські «Сборникъ» і «Отечественный сборникъ: Додатокъ до “Вѣстника” для русиновъ Австрийскои державы». Важливими у дослідженні стали публікації кореспонденції о. Кралицького[9] та листів літератора і редактора русофільського напрямку Богдана Дідицького до о. Кралицького[10]. Частина епістолярію мукачівського ігумена залишається неопублікованою і міститься у фондах Державного архіву Закарпатської області. Зокрема, це листи Якова Головацького, який після свого романтичного періоду захоплення живою народною стихією перейшов на москвофільські позиції; а також народовця Корнила Сушкевича.[11] Обоє діячів підтримували зв’язки з василіянином із Мукачева. Водночас слід відзначити, що о. Кралицький не був кореспондентом Якова Головацького у період щонайменше до 1862 р.: у виданні листів з архіву Головацького не тільки немає нічого від о. Кралицького і навіть жодної згадки про нього у переписці з іншими дописувачами, в тому числі о. Олександром Духновичем.[12]
До опису життя та аналізу багатої спадщини о. Анатолія Кралицького зверталися численні дослідники. На ці теми писали свої праці Євген Перфецький[13], Юліан Яворський[14], Франтішек Тихий[15], Йолана Голенда[16], Любиця Бабота[17], Атанасій (Василь) Пекар, ЧСВВ[18], Дмитро Данилюк[19], Віктор Кічера[20]. Анатолію Кралицькому присвячені праці в оглядових та енциклопедичних виданнях[21]. Бібліографічний покажчик праць о. Кралицького, хоча й неповний, підготували Валерій Падяк та Лариса Ільченко[22].
Біографія о. Кралицького добре відтворена названими авторами. Тож у світлі напрямку цього дослідження достатньо вказати, що майбутній василіянин народився 13 лютого 1835 р. у селі Чабини на Пряшівщині. Родина по батьківській лінії походила з околиць міста Стрия на Львівщині[23]. Великий вплив на молодого Олександра Кралицького мав пряшівський канонік і «почесний співбрат» василіян о. Олександр Духнович. Завдяки йому Кралицький і вступив до Василіянського Чину, прийнявши ім’я Анатолій. Священичі свячення він отримав 25 березня 1858 р. від Пряшівського єпископа Йосифа Гаганця.[24] У 1858–1865 рр. чернець сповняв служіння у Марія-Повчанському монастирі як вчитель церковного права та історії, а також магістр новиків. Із 1865 р. о. Кралицький служив у Мукачівському монастирі, де став секретарем протоігумена. А з 1869 р. і до своєї смерті 11 лютого 1894 р. василіянин виконував служіння мукачівського ігумена. Варте уваги і те, що у 1885 р., о. Кралицького розглядали як кандидата на протоігумена василіян Мукачівської, Пряшівської та Самошуйварської єпархій. Але тоді мадярська преса розгорнула кампанію, в якій таврувала його як «сепаратиста», «панславіста» і «ворога батьківщини»; тож чернець відмовився від цього обрання.[25]
Робота в архіві Мукачівського монастиря та монастирській бібліотеці, написання історичних розвідок і художніх творів – улюблена праця о. Кралицького у вільний час. Завдяки наполегливості він став найяскравішим представником Василіянського Чину на цій ниві другої половини ХІХ ст. Василіянин-історик о. Михайло Ваврик подав наступну характеристику о. Анатолію Кралицькому:
«[…] і в ХІХ сторіччі може Святомиколаївська провінція похвалитися світлим ім’ям плодовитого історика, замітного етнографа й народнього письменника о. Анатоля Кралицького (1835–1894), якому не було рівня в тодішньому василіянському Чині в Галичині»[26].
Літературні твори авторства о. Кралицького були перейняті духом романтизму, а літературна активність і результативність праці василіянина на цьому полі дала підставу українській дослідниці зі Словаччини Любиці Баботі назвати мукачівського ігумена найпомітнішим представником цього напрямку у закарпатоукраїнській літературі другої половини ХІХ ст.[27]
Національна ідентичність о. Кралицького
Закономірно, що на погляди о. Анатолія Кралицького впливало те середовище, в якому він народився, ріс, навчався і формувався як особистість. Невід’ємною частиною цього процесу стало становлення національної ідентичності майбутнього мукачівського ігумена. Подекуди можна зустріти твердження, що о. Кралицький – «русинський» письменник[28], і навіть сайт Закарпатської обласної універсальної наукової бібліотеки ім. Федора Потушняка у біограмі Любиці Баботи опонує цій дослідниці, яка відносить о. Кралицького та його сучасників до українського літературного процесу. Непідписаний автор біограми веде мову про «русинських письменників» другої половини ХІХ ст., нічим не підтверджуючи свої слова; навіть про українку Баботу маніпулятивно вказує, що вона лишень «української національної орієнтації».[29] Проте і в «Енциклопедії Підкарпатської Русі», де численних вихідців із Закарпаття – носіїв української національної свідомості названо русинами[30], о. Кралицькому таку характеристику не надано.[31] Також Йолана Голенда та о. Атанасій Пекар, ЧСВВ наголошували на тому, що о. Кралицький бажав наголосити братнє єднання закарпатців з українцями по той бік Карпат, які «від голови до п’яти були теж русинами».[32]
Очевидно, що національна свідомість василіянина-інтелектуала ХІХ ст. не була тотожною русько-українській ідентичності пізніших десятиліть, як і та русько-українська ідентичність не є тотожною сучасній українській ідентичності. Втім, український народ у цьому випадку не унікальний і розвиток його тотожності відбувався тими ж шляхами і за тими ж моделями, що й розвиток тотожності інших недержавних народів Східної Європи ХІХ ст. Для розуміння ідентичності о. Кралицького доцільно звернутися до спадщини його самого та обставин доби, в якій він жив. Зокрема, відомим ще наприкінці ХІХ ст. став лист о. Кралицького від 26 січня 1866 р. до народовця Володимира Шашкевича. У ньому ігумен відмовився надавати для публікації тексти у часописі «Русалка», який редагував цей діяч – син знакового для українського національного руху в Західній Україні о. Маркіяна Шашкевича. Зокрема, чернець писав:
Ваше благородіе, Милостивий Государь!
Невладѣя знаніемъ грамматическихъ засадъ Вашей впрочемъ хорошей газеты для народа, я не въ состояніи исполнити данного мною пріобѣщанія, которое сдѣлалъ я прежде, чѣмъ видѣлъ 1-ое № Вашея газеты. – О чемъ увѣдомити Васъ считаю себѣ долгомъ совѣсти, чтобы Вы присылая мнѣ почетный эксемпляръ, необременяли себя излишними издержками. Впрочемъ примите выразъ особеннаго моего почитанія. Вашъ покорный слуга: Ан. Кралицкій[33].
З іншого боку показово, що о. Кралицький потоваришував і листувався із засновником українського соціалізму та ідеологом українського автономізму Михайлом Драгомановим. Мукачівський монастир, де він сповняв служіння ігумена у 1869–1894 рр., отримував у подарунок книги від Драгоманова.[34] Сам ігумен збирав та пересилав для збірки Драгоманова «Марорусскія народныя преданія и рассказы» фольклорні матеріали. Через те, що ці записи дійшли до адресата у 1886 р. запізно, їх видрукували в двох номерах львівського часопису «Житє і слово» аж у рік смерті о. Кралицького.[35] Пояснення співпраці мукачівського ігумена з одними діячами та труднощів – з іншими можна знайти, якщо врахувати декілька чинників. По-перше, як бачимо з листа о. Кралицького до Шашкевича, він мав питання щодо мови «Русалки». І цей випадок не єдиний. Наприклад, ще у 1861 р. о. Кралицький подібним чином був невдоволений публікацією свого твору «Федор Петрюк. Повість із Мармарошських гір» у віденському «Додатку до “Вѣстника”, часописи урядовои для русиновъ Австрийскои державы». На авторському примірнику публікації він написав наступні слова:
Редактор «Вѣстника» Юлий Вислобоцький издаватель сего «Сборника» при «Вѣстнику» исказил совсем мою правопис на лад Галицко-польский и отобрал даже ім’я, удоволивши меня буквами А. К и прото я принужден неузнаватися автором повистки сей. Анатолий[36].
Тут слід зауважити, що і «Русалка»[37], і «Додатокъ…» публікувалися етимологічним правописом. Тож не йдеться про опозицію між правописом етимологічним та фонетичним. Справа натомість в тому, що Анатолій Кралицький був прихильником варіанту язичія, значно ближчого до російського правопису, ніж мова «Русалки». У цьому він вбачав один із засобів збереження «слов’янської єдності», яку уявляв у романтичному дусі. Цей романтизм та прихильність до ідеї слов’янської єдності у світогляді о. Кралицького уже були відмічені попередніми дослідниками.[38] До такого ж висновку схиляють і його фрази щодо писемності на кшталт:
Языкъ всѣхъ тѣхъ кровныхъ племенъ настолько близокъ въ своихъ нарѣчияхъ, что усвоиваніе одного или другого нарѣчия, безъ большаго затрудненія можетъ употреблятися. Подобной аналогіи и тождественности необрящемъ ни у Романскихъ, ни у Германскихъ племенъ, но – если поближе приглянемся – ни между нарѣчьями классическихъ Еллиновъ не было подобнаго согласія, каковое у славянъ на одномъ письмѣ доспѣти можно[39].
У поданій цитаті на поверхні лежить вплив тверджень ідеолога російського панславізму та батька галицького москвофільства – російського історика Михайла Погодіна. Погодін писав про слов’янські мови майже дослівно те саме і його роботи публікували у галицькій періодиці, доступній о. Кралицькому.[40] Але безпосередньо погляди на мову василіянин перейняв у свого вчителя о. Духновича. Останній спершу писав мовою, близькою до народної, але згодом перейшов до язичія через сподівання, як владо підмітив о. Августин Волошин, що, «всім слов’янам удасться на основі старослов’янського розвити общеслав’янський язик»[41]:
[Духнович] дорікав галицьким народовцям що ті намагаються витворити окрему українську літературну мову: «Адже Галичина знаходиться не на Україні, а в Галичині, якщо мені не зраджує пам’ять, там не цей діалект на устах… Так для чого ж Галичині тягтися до України? Завдання має бути таким: розбудити Україну, щоб та прийняла досконалий правопис, вивчила би російську граматику…».[42]
Зрештою, і в цьому випадку ситуація Закарпаття не була унікальною. Подібні дискусії відбувалися у середині ХІХ ст. і в сербів: єпископ Євгеній Йоаннович критикував Вука Караджича за прагнення зробити народну мову літературною.[43] У такому спадку попередників і прикладах діяльності сучасників криються й причини сумнівів о. Кралицького щодо доцільності поширення української літературної мови, котра все сильніше входила в літературне життя не тільки Великої України – Наддніпрянщини, але й Галичини. Всі ці думки знаходили продовження і в ширшому контексті.
Якщо о. Духнович відділяв «велико россов» від «мало- і білорусинов»[44], то о. Кралицький у своєму списку слов’янських народів 1871 р. вміщував українців, білорусів та росіян в одній спільноті під назвою «русскіе».[45] І це явище – аж ніяк не результат якоїсь «російської» ідентичності ченця; доказів на користь цього припущення немає. Це – наслідок романтичної зачудованості, захоплення о. Кралицького історією старої Русі; а про неї він дізнавався передусім з російської і русофільської літератури. З іншого боку, ані в наведеній групі слов’янських народів, ані десь інде василіянин не відділяв русинів Карпат чи Закарпаття від русинів-українців інших земель. Промовистим свідченням поглядів ігумена Мукачівського монастиря св. Миколая на сутність русинів Закарпаття є такі його слова:
Ми з роду, крові, назви – русини, потомки тих батьків, котрим полюбилося покинути Наддністрянські степи і переселитись з мадярами на сю сторону Карпатів; наші батьки зброєю в союзі з мадярами добилися теперішнього гнізда… Ми потомки тих 40.000 новгородських русинів, котрими безсмертної пам’яті князь наш Феодор Коріятович біля року 1360 заселив Мукачево… Ми сім’я преславної України і незабутнього Запоріжжя.[46]
У цих словах відчутний тісний зв’язок із твердженням відомого церковного і громадського діяча та публіциста ХІХ ст. о. Володимира (Іполита) Терлецького, висловленим у брошурі «Słowo rusina» у 1849 р.:
[…] народ зберіг свої властиві риси, а в запорозькій козаччині мав основу суспільного розвитку, за яким тужив своєю душею. Запорозькі козаки становили немовби військовий орден Русі, організувалися в справжнє християнсько-слов’янське товариство.[47]
Як побачимо далі, думка про зв’язність слів о. Кралицького та о. Терлецького має вагомі підстави. Якраз на прикладі осмислення мукачівським ігуменом приналежності руських/русинів південно-східних схилів Карпат до руських/русинів/малоросів Галичини і Наддніпряншини, очевидним стає специфічність його погляду на згадану щойно спільноту «русскіхъ». Річ у тому, що ведучи мову про останніх у своїх інших численних текстах, незважаючи на згаданий список слов’янських народів, о. Кралицький таки виділяв усіх малоросів/українців в окрему групу і виявляв особливі сентименти до Мараморошу. Ці терени уже о. Духнович називав «Малоруським комітатом»[48], а о. Кралицький характеризував як «овое русское гнѣздо» і писав, що населення там «по всей Угорской-Руси найправильнѣйше говоритъ по руски», а в гірських околицях мешканці «…совсѣмъ не отличаются ни обычаями, ни вираженіями отъ Галицкихъ собратій», «увидите человѣка изъ Рахова, то воплошенный козакъ у широкихъ червоныхъ шараварахъ, – Тиса есть ему вторымъ Днѣпромъ»[49].
Це усвідомлене і деклароване почуття єдності добре видно також у художніх творах мукачівського ігумена, особливо у повісті «Князь Лаборець», де за сюжетом саме Русин-Українець із Наддніпрянщини рятує доньку Лаборця Віру, одружується з нею і залишається вірним своєму народу, на відміну від місцевого зрадника Славолюба:
Альмусъ послалъ до него [Лаборця] посла, одного молодого Украинца, Русина до руского князя, аби ся пôддалъ и с нимъ союзился[50].
Відчуття тотожності русинів Закарпаття і Наддніпрянщини о. Кралицький вкладає навіть у слова згаданого Славолюба: «Не чудуйся, бабо, же чуеш рыцаря по руски говорящого, бо онъ Русинъ, якъ и мы»[51]. Також цю впевненість автор передає вустами самого лицаря-наддніпрянця:
Та так, нене моя! же я отъ головы до пятъ Русинъ, тамъ зъ далека, з Украины, зъ широкой русской земли, где Днѣпро буйный тече. Ци чула ти даколи про Кіевъ?[52]
У художньому творі «Князь Лаборець» о. Кралицький, як спостеріг історик Дмитро Данилюк, першим вжив етнонім «українець», а також першим із закарпатських вчених вжив назву міста «Ужгород» замість «Унгвар».[53] Термін «Україна» вживав на Закарпатті уже перший її історик-василіянин о. Йоанникій Базилович.[54] Символічно, що о. Кралицький написав повість «Князь Лаборець» у монастирі в Марія-Повчі – руському/українському етнографічному острові на угорській території. Марія-Повч, за його словами, – «…мѣстце руское, церковь, монастырь и люде рускіи»[55], «мѣжду коренными кальвино-мадярскими селами»[56]. Кралицький чітко, визначившись у приналежності до українського народу, який часто називав малоруським, сприяв такому самовизначенню і в сучасників.[57] Як він писав: «І наша Угорська Русь разом з Галичиною належить до малоруської гілки слов’янського племені».[58]
Тож о. Кралицький був відкритий до української народовської ідеї, хоча й не був готовим сприйняти її поза контекстом романтичної ідеї слов’янської єдності. І на формування таких особливих поглядів мукачівського ігумена у стосунку до національного питання мало вплинути не в останню чергу саме його безпосереднє знайомство з о. Іполитом Терлецьким – у чернецтві Володимиром Терлецьким, ЧСВВ. Останній, переїхавши на Закарпаття у 1857 р. і вступивши там до Василіянського Чину, був настоятелем монастирів в Малому Березному та Красному Броді. Терлецький подружився з Духновичем.[59] Коли угорська адміністрація розпочала гоніння на о. Терлецького через його активність у дискусії щодо очищення східного обряду від латинських нашарувань, то його зняли з ігуменства у Красному Броді і 1871 р. перевели до Мукачева, де ігуменом був о. Кралицький. «Історїа домовна» Мукачівського монастиря зафіксувала, що о. Терлецький прибув до цієї обителі 27 (9 за ст. ст.) липня 1871 р.[60]
Ще 26 квітня 1857 р. Іван Головацький писав до свого брата Якова Головацького, що «[…] Отецъ Ипполитъ Терлецкій , смѣсь польскаго Украинца въ наружной православной или лучше греческой формѣ».[61] Також показовими є слова Івана Раковського з того ж листа: «Такъ отошлютъ его можетъ быть между Венгерскую братію – тамъ люди сердечные, какъ и он самъ Терлецкій».[62] Зрештою, у листі до брата від 11 серпня 1857 р. Іван Головацький писав, що «хохлы не спятъ» і якийсь Ш, їдучи через Угорщину в Галичину, «сойдется непремънно съ одномышленнымъ Отцемъ Владиміром (Иполітомъ Терлецкімъ) въ Чернецкомъ монастырѣ подъ Мукачевомъ».[63]
Дійсно, як виглядає, о. Терлецький знайшов порозуміння з василіянами, зробивши і свій внесок у розвиток ідентичності Чину в Мукачівській єпархії. За словами Івана Лисяка-Рудницького, немає підстав сумніватися у тому, що о. Терлецький щиро прагнув провести решту свого життя серед співвітчизників в імперії Габсбургів.[64] Він і сам писав у спогадах, що вирушив з Риму на схід «съ желаныемъ успокоится отъ суеты мира сего въ тиши мирной обители».[65] Коли ж через згадані вище цькування він був змушений виїхати в Російську імперію, «Історїа домовна» Мукачівського монастиря зафіксувала, що:
«24го Апрѣля (6го Мая) Отецъ Терлецкій, вслѣдствіе разныхъ гоненій, виною которыхъ не мы, а другіе были, переселился (получивъ амнестію) въ Россію».[66]
Та хоч Володимир (Іполит) Терлецький офіційно перейшов у православ’я, він далі підтримував зв’язки і навіть допомагав матеріально Мукачівському монастирю.[67] Знайомство з цим українським священиком і мислителем, який відстоював, говорячи сучасною мовою, гідність східного обряду і Східних Католицьких Церков[68]; який писав про окремішність польської, руської (української) і російської націй[69], стало важливим фактором пізнання української ідеї його сучасниками, в тому числі у Мукачівській єпархії. Переслідування о. Терлецького угорцями мало здійснити значний вплив на о. Кралицького. Ці події були ще свіжим у пам’яті мукачівського ігумена, коли до нього на Чернечу Гору в Мукачево у 1875 р. приїхав Михайло Драгоманов.
Ідеолог українського автономізму легко знайшов підхід до ігумена. Цей підхід він описав в «Австро-руських споминах»:
Я настоював на тому, що ні до буковинчиків, ні тим більше до угорців, не можна підступати із звичайним українофільством, раз – через те, що вони проти того направлені уперед, а вдруге – через те, що їм таки і чужі спеціальні козако-українські традиції. По моїй думці до тих і других треба підступати з загальнодемократичною ідеєю, а окрім того показати їм в Росії другі напрямки, окрім московсько-слов’янофільського, напрямки демократично-прогресивні, і звернути буковинчиків і закарпатян на подібну ж дорогу на їх власнім ґрунті, з чого само собою виходило б і національне народовство, котре б злилося з українством[70].
Ці слова Драгоманова – лишень зовнішнє пояснення. Краще зрозуміти причину порозуміння, об’ємніше її витлумачити дозволяють спостереження Івана Франка, які він висловив, аналізуючи «Słowo Rusina» о. Терлецького з його широкою концепцією єдності та покликання слов’янських народів:
А тимчасом се [Słowo] була найблискучіша і не вважаючи на масу фактичних помилок та хибну, апріорну тенденцію, найширше задумана публїцистична продукція українського ума в цілих 50-х роках, річ продіктована великим талантом і навіяна горячими та, можна сказати, не фальшивим запалом і любов’ю до України. В нїй попадають ся ідеї, які в иньшій стилїзації і з иньшими мотивами віднаходимо 30 лїт пізнійше в найкращих рублїкаціях Драгоманова, таких як «По вопросу о малорусской литературѣ» та «Историческая Польша и великорусская демократія»[71]
Спільними моментами у думці Терлецького і Драгоманова були панславістичні ідеї або ж, як деталізував Іван Лисяк-Рудницький, демократичний федералізм.[72] Але існує ще одна паралель, яка, за словами Лисяка-Рудницького, поєднує обох діячів; це спорідненість з ідеями Кирило-Методіївського братства: демократично-народницькі і федералістичні поняття постійно повторювалися в українській ідеології від Товариства об’єднаних слов’ян у 1820-х рр. до Драгоманова, Грушевського і революції 1917 р.[73] Ці ідеї були зрозумілими і симпатичними о. Кралицькому.
Показово, що Михайло Драгоманов пропонував орієнтувати еліти закарпатських і буковинських українців на зацікавлення живою сучасною культурою власного народу. Він закономірно прогнозував, що з цього постане та укріпиться її українська свідомість. Великою перешкодою на шляху до взаєморозуміння поміж українських інтелектуалів різних земель, як спостеріг Драгоманов у Мукачівському монастирі, була елементарна необізнаність місцевих еліт з реаліями навіть сусідньої Галичини, не те що Наддніпрянської України. До прикладу:
Про «Просвіту» ігумен знав, що вона видає полонофільські, трохи не польські книги. Я йому дав, окрім брошур «Просвіти» свою статтю об тім, як «Просвіта» зреклась соймової субсидії. Це все було новиною для ігумена, а для мене доброю нагодою розвинути свої «надпартійні» думки про Галичину і взагалі австрійську Русь. Ігумен став привітніший і попрохав мене остатись ночувати в монастирі[74].
Виглядає, що навіть у 1870-х на Закарпатті була поширеною думка про полонофільство еліт Галичини, з яким стикався ще у середині ХІХ ст. о. Духнович. Належна рецепція «Маніфесту» Головної Руської Ради від 10 травня 1848 р. на чолі зі Львівським митрополитом Григорієм Яхимовичем про єдність русинів Галичини з 15-мільйонним руським народом проведена не була.[75] Є підстави вважати, що о. Кралицький розглядав впровадження до письма елементів живої народної мови крізь призму побоювань полонофільства, називаючи ці спроби, як подано вище, «ладом галицько-польським».
Спілкуючись, зокрема, з Яковом Головацьким, котрий перейшов на москвофільську позицію, о. Кралицький не міг отримати різнобічну і виважену інформацію про народовський рух у Галичині, що розгорнувся тоді, коли василіянин виступив на літературну ниву, та й загалом про українське літературне життя. Головацький, який листувався ще з Духновичем, був для Анатолія Кралицького авторитетом. Інформаційне поле, створюване цим колишнім членом «Руської трійці», лаконічно і вдало охарактеризував Іван Верхратський у 1915 р.:
Закриваючи старанно Шевченка і всїх писателїв України мов чужу чуженицю він викладав лише про старорущину. Старорущина безперечно має свою вагу, але сама одна не може заступити живого слова, виповнити народної лїтератури… Головацький став головним проводирем «язичя», яке зовсім обезсиляло Русинів[76].
«Старорусини» не сприймали видання народовців «Вечерницѣ», з видавцем яких Ксенофонтом Климковичем співпрацював і Володимир Шашкевич. У 1863 р. Шашкевич став редактором цього часопису, видавав його кулішівкою та засуджував мовну політику Головацького.[77]
Також вплив на розвиток світогляду о. Кралицького мала його співпраця з Богданом Дідицьким. Цей діяч спромігся об’єднати ширші кола інтелігенції, у тому числі закарпатського василіянина, довкола свого часопису «Слово»[78] та альманаху «Галичанинъ». Дідицький був русофілом, але його погляди не тотожні з поглядами Головацького. Зокрема, він так окреслював своє розуміння «Русі»:
Подъ понятіемъ ‘Русь’ я представлялъ собѣ тогда такъ, якъ и найбольшая часть ново въ то время возрожденныхъ русиновъ, только южную или Малую Русь съ ея древними, стольными городами Кіемомъ и Галичемъ, а сѣверную Великую Русь уважали мы хотя сродною намъ по общеславянскому происхожденію, но мало-же … не своею… Тую сѣверную Русь изъ-давна называно у нас загаломъ ‘Москвою’… Не имѣлъ я до той поры о москаляхъ, особенно же о ихъ языцѣ и письмѣ ніякихъ, хотьбы немного вѣрныхъ познаній.[79]
І тут ми зустрічаємо погляд, агалогічний до погляду о. Терлецького на княжу Русь, як таку, що належить до руської (української), а не російської національної історії.[80] Утім, свою першу прихильність до народовців Дідицький перестав виявляти саме в час виходу «Русалки» Шашкевича[81], якому о. Кралицький відмовив у співпраці. Невдала для Габсбургів Австро-Пруська війна 1866 р. та укріплення поляків в крайовій адміністрації Галичини як її наслідок, спричинили чітке розмежування русофілів, які почали все більше переходити до москвофільства, та народовців, котрі орієнтувалися на сили власного народу.
Аналогічно на початках виражало народовецькі симпатії «Слово», до заснування якого доклався народовець-австрофіл Михайло Качковський – найважливіший меценат українських літературних планів будь-якої масті, який був однаково активним і в русофільському, і в народовському полі.[82] Ще на четвертому році виходу цього видання редакція писала:
Для нас Галичанъ высше всего стоитъ народне единство съ 12 миліонами зазбручевой Руси. Если имъ сужено потеряти свою народность, тодѣ народни стремленія Галичанъ, основующися на развитью самостайнои рускои народности, теряють свое значеніе.
Ця цитата підтверджує наведене вище пояснення Дідицького про те, що при згадках про «Русь» ішлося саме про Україну. А втім, політика «Слова» також швидко змінилася після Австро-Пруської війни 1866 р. і часопис став пропагувати москвофільство.[83] Описані трансформації впливали і на позицію о. Кралицького, який друкував свої твори у «Слові». Саме середовище русофілів і москвофілів могло додатково налаштувати о. Кралицького проти Шашкевича та нових віянь у правописі. Чернець внаслідок слабкості тодішніх комунікацій і спрямованості кола своїх знайомств став поневолі заручником суперечок, до яких ані не спричинився, ані, як побачимо, не усвідомлював їх сутності. На додачу, у випадку о. Кралицького певну роль відігравали побоювання руської еліти Мукачівської єпархії щодо полонізації Галичини – з такого специфічного кута зору русофіли (прихильники старої руської ідентичності) і москвофіли мали виступити для нього як ревнителі Русі, а народовці – як ті, що Русь начебто послаблюють.
Побачивши такі обставини під час зустрічі з о. Кралицьким у Мукачівському монастирі в 1875 р., Драгоманов зробив висновки, що першочерговим завданням є доносити на угорську Русь правдиву інформацію та залучати її еліти до конкретної діяльності для добра свого народу. Як він підсумував згодом, цей спосіб національного діалогу та освідомлення уже в його практиці був успішним.[84] Наддніпрянець писав:
Книги, котрі я прислав йому, були: «Записки охотника» Тургенєва, «Рассказы» Решетникова, «Русская история» Костомарова, «Кобзар» Шевченка, повісті М. Вовчка, Нечуя[-Левицького], Федьковича, пісні Лисенка і т. д. Остатні, як я взнав потім, дуже подобались родичкам ігумена.[85]
У зв’язку з політичними переслідуваннями в Російській імперії Драгоманов у 1876 р. змушений був емігрувати до Швейцарії, а в 1889 р. переїхав до Болгарії. Його ініціатива перервалася і він писав:
«бачу, що ортодоксальні народовці й досі нічогісінько не розуміють в справах Угорщини»[86], «угорське москвофільство через краєві обставини стало ще більше клерикальним, ніж галицьке, ще більше зв’язалось у літературі з церковнослов’янщиною і зовсім уже не прийняло в себе ніяких новіших культурних чи соціально-політичних ідей».[87]
З іншого боку, о. Кралицький був заочно знайомий з Іваном Франком. Франко у листі до Драгоманова від 19 березня 1891 р. писав, що о. Кралицький за посередництвом інших осіб, з якими листувався, дав згоду на публікацію власних етнографічних записів під своїм прізвищем у №3 «Життя і слова» – часопису, що виходив народною мовою.[88] Більше того, вважаю, що не варто перебільшувати суперечності між русофілами та народовцями Галичини, з якими підтримував зв’язки мукачівський ігумен, і перетворювати їх у нездоланну прірву. На цьому моменті уже наголошувала австрійська дослідниця Анна Вероніка Вендланд.[89]
Описаний комплекс факторів та обставин пояснює позицію о. Кралицького – він був прихильником перейнятої духом романтизму ідеї єдності слов’ян, але водночас щиро зацікавленим своїм народом і тому відкритим до спілкування з тими, хто, на його думку, сприяє розвитку культурного життя народу. Показово, що як ситуативного москвофіла, який перейшов на мадяронство, на противагу о. Кралицькому, Драгоманов описав о. Миколу Гомічкова.[90] Можна зробити висновок, що у панславізмі о. Кралицький шукав не щось більше, як порятунок для тієї частини власного руського/українського народу на схилах Карпат, що асимілювалася в угорській нації. Адже у той час, після революції 1848 р. та укладення австро-угорського компромісу 1867 р., еліти останньої активно розбудовували елементи власної державності і прагнули залучити до цього процесу слов’ян у межах Угорського королівства.[91] З іншого боку, о. Кралицький ніколи не бував у Російській імперії, тож не міг порівняти декларації російських панславістів з реальною політикою держави Романових щодо його народу.
Національні почуття о. Кралицького впливали й на його бачення історичної ролі та покликання своєї Церкви. Більше того, саме на полі дослідження історії та ідентичності Мукачівської єпархії тісний внутрішній зв’язок мукачівського ігумена з народом виявився особливо чітко в силу його відкритості до історичних джерел. Тож він став лідером свого часу у дослідженні документів Мукачівського василіянського монастиря.
Хто хрестив закарпатців? Відповідь мукачівського ігумена
У творах о. Кралицького, що стосуються історії та ідентичності Мукачівської єпархії і її монашества, годі не зауважити одну важливу закономірність. Йдеться про стійку опозицію «протестантського/угорського – унійного/руського».[92] До прикладу, матеріал про Марія-Повч василіянин починає наступним чином: «На широких рівнинах Саболчанської столиці, між корінними кальвіно-мадярськими селами, лежить невеличне містечко «Повч», прославлене своїм руським монастирем Чину святого Василія Великого»[93]; «ось я хочу описати вам усе детально, бо ж це місце руське, церква, монастир і люди руські».[94] Особливо промовистою у цьому плані стала згадка о. Кралицького про конфлікт між руськими та угорцями під час марія-повчанського відпусту 1862 р. з приводу мови богослужіння:
Не можу замовчати і одну подію: якийсь дячок вихопився на Всенічній і почав читати парамеї по-мадярськи. Руський люд вразився, – що це таке, бо до того часу то ще не траплялося у Повчанській руській церкві. Знайшовся, однак, сміливець, який навів порядок: був то вихованець Віденської семінарії В. В.; він був на хорі, збіг, вирвав йому книгу з рук і, взявши Мінеї, почав наново читання. Бог заплать тобі![95], подумали ми собі, а мадяри зуби закусили. Проте псування тривали протягом цілої відправи на здивування руського люду; очевидно було, що мадярони приготувалися до обрядової демонстрації.[96]
Повідомлення о. Кралицького показує, що напруга між тими, хто прагнув збереження церковнослов’янської мови як богослужбової, і тими, хто прагнув запровадження угорської мови у богослужіння, було сильним. Під час вказаного відпусту о. Кралицький згадує також обурення руського духовенства словами одного греко-католицького священика:
Є. А. привітав Рошковича – гр[еко].-кат[олицького]. Гауду-Бöсöрменського пароха, як мужа, що велику користь зробив мадяро-русинам своїм перекладом, котрі вже не є змушені молитися незрозумілою «bigott» (лайдацькою) мовою. Шум та обурення спричинили ці слова з боку русинів правдивих, які у більшій кількості були присутні, ніж мадярони. Пожадано було від витії[97] в імені честі руської виправити слово «bigott». Так закінчився відпуст «руський». Сумно, і дуже сумно![98]
Також як греко-католицький чернець і священик Анатолій Кралицький висловлює зрозумілу для нього думку, що попри користь від знання угорської мови для руських/русинів/українців, молитовник угорською радше призведе не до того, що протестанти-кальвіністи навернуться до католицтва, а навпаки до переходу на протестантизм. Тож він описує імовірний розвиток подій на конфесійному полі:
Питання це [мовне] тому належить до єпархіяльної влади; а то тим більше, що мадярська мова не є ще прийнятою до богослужіння. Кажуть далі: велику користь принесе се католицтву, бо тоді зобачивши протестанти, та уздрівши величний смисл нашого обряду, пристануть до нас. Нехай вільно буде мені у цьому сумніватися. Першу роль відіграє тепер у світі тимчасова вигода; у нас є пости, церковна субординація, є дисципліна, а в кальвінів зв’язки зруйновані. Скоріш слідувати буде так, що кальвін скаже до русина: «Ось! Бачиш, ти християнин, і я християнин, пізнаєш Бога, пізнаю і я, молимося однією мовою, то нащо нам дві церкви і двох попів утримувати? Перейди до нас, у нас легше».[99]
Як бачимо, спадщина о. Кралицького подає багато прикладів конфесіоналізації, описує конкуренцію релігійних спільнот. Загалом позиціювання ченцем власної руської/української, і сусідньої угорської спільнот в якості конкурентних було закономірним явищем з огляду на історію краю, на суспільні реалії, настрої періоду конфесійної напруженості середини ХІХ ст.[100] та на описані вище погляди самого о. Кралицього. Аналогічно в інших своїх текстах мукачівський ігумен фіксує, що Краснобрідський монастир 1603 р. зруйнував протестант Валентин Другет[101]; що Грушівський монастир «у час смут Текельї, приблизно у 1690 р., […] був зруйнований протестантами, котрі ікони посікли сокирами, Євангеліє пробили штиком».[102] Але при цьому василіянин дотримується фактів історії, а не вигадує. Що показово, о. Кралицький не подає подібного різкого протиставлення «унійного» та «православного» у своїх працях, присвячених історії Грушівського[103] й Мукачівського[104] монастирів. З іншого боку, маємо опозицію «руського» та «румунського» в його аналізі історії Біксадського монастиря, який у середині 1850-х рр. опинився на території румунської Самошуйварської греко-католицької єпархії. Але ця опозиція, на думку василіянина, була зумовлена спробами самошуйварського єпископа Йоана Ванчі скасувати василіянський монастир, а його майно привласнити та передати у єпархіяльне підпорядкування.[105] Натомість у випадку «руського/словацького» та «унійного/римо-католицького» такої чіткої опозиції, але також і їх злиття, не виявлено. Анатолій Кралицький у слов’янофільському тоні пише про «наших словаків» і подає, що коли він, «як руський єромонах» служив Літургію в костелі в словацькому містечку Жиліна, то місцеві жителі твердили: «Tobolastaroverskamša».[106] Василіянин мав на увазі те, що саме Русь вірно зберегла традицію Церкви, як її задали всім слов’янам св. Брати Кирило і Методій, але про них – далі.
Анатолій Кралицький відверто писав про зазіхання латинського пароха Мукачева на маєтності східного, руського василіянського монастиря.[107] Назагал зрозуміло, що найбільший василіянин дослідник та популяризатор історії Мукачівської єпархії другої половини ХІХ ст. відчував потребу сепарувати, захистити від асиміляції греко-католицьку і водночас слов’янську та руську етноконфесійну ідентичність свого народу передусім від домінуючої нації Угорського королівства: угорців, які, з його досвіду, на стику з його народом найчастіше були реформатами-кальвіністами. При цьому чернець не був політиком і жодного разу не вдавався до політичних закликів.
У пошуку джерел ідентичності своєї рідної руської (не русинської, бо цього терміну ані мукачівський ігумен, ані його сучасники не вживали) спільноти о. Кралицький прагнув віднайти найдавніші документальні свідчення її проявів. В одній зі своїх останніх розвідок, що присвячена історії Грушівського монастиря і вийшла друком вже по його смерті, дослідник констатував певну нестачу джерел з історії монастирів:
Про те, які були наші найдавніші монастирі, важко здогадатися. У нас збереглося дуже небагато історичних пам’яток. Вони частково спустошені народними смутами або ж, що імовірніше, їх і зовсім не було. Ми й тепер звертаємо дуже мало уваги на свої справи, віддаємося зазвичай безтурботному лінивству; так було й тими днями. Століття збігало за століттям, предки наші були в завидному спокої; про те, щоби залишити потомству якийсь знак свого життя, не турбувався ніхто. Подекуди в тих чи інших церковних книгах знаходимо якісь замітки, але й вони стосуються більше буденного життя, ніж подій суспільного характеру.[108]
Архів Мукачівського монастиря в часи Анатолія Кралицького, як це можна зрозуміти зі свідчень численних авторів, потребував кращого упорядкування. Це створювало певні труднощі в роботі мукачівського ігумена з джерелами і в поле його зору не потрапила частина важливих актів. Та саме о. Кралицькому завдячуємо введенню до обігу численних документів з історії як чернецтва, так і Мукачівської єпархії загалом. Серед них виділяються «Списокъ монастырей, существовавших иногда в Марамороше», «Мукачівський Псалтир», фрагмент запису про заснування Мукачівського монастиря подільським князем Федором Корятовичем.
Загалом теми фундації Корятовича о. Кралицький торкався у кожній своїй публікації про Мукачівський монастир. Ієромонах відстоював історичність самої фундації і намагався спростувати закиди про те, що вона фальшива. Зокрема, він писав: «Установча його грамота зберігається в архіві Пресбурзької капітули, але її автентичність деякими новішими авторами оспорюється, начебто майно монастиря з неба впало або був інший безіменний засновник його»[109]. Зрештою, за життя мукачівського ігумена ця суперечка не завершилася. Її рішення запропонував уже у ХХ ст. особисто знайомий із о. Кралицьким Олексій Петров, розділивши проблему на два питання: 1) фундації і 2) збереженої грамоти. Вчений дійшов висновку, що фундація Корятовича діяла і була дійсною, хоча її збережена грамота – фальсифікат пізніших часів.[110] Після Петрова наступні звернення до теми не принесли якихось нових результатіві автори повторювали уже висловлені думки.
Сам о. Кралицький, як і автор «Короткого нарису фундації Корятовича…» протоігумен о. Йоанникій Базилович, ЧСВВ добре розумів значимість фундації князя для церковної та національної історії руських/русинів/руснаків/малоросів/українців Закарпаття. Благодійності Корятовича о. Кралицький приписував також заснування Краснобрідського монастиря[111], хоча думки пізніших авторів розділилися з цього приводу через брак джерел.[112]
Показово, що о. Кралицький, на відміну від деяких пізніших авторів, не замовчував факту заснування Малоберезницького/Малоберезнянського монастиря ченцем із Галичини.[113] Він згадував про те, що саме у монастирях Галичини василіяни Мукачівської єпархії переживали складні часи періоду повстань Ракоці, аби знову повернутися на Закарпаття.[114] Та напевно найбільший потенціал впливу на ідентичність читачів праць о. Кралицького, на мою думку, отримали його висновки щодо витоків християнства у Мукачівській єпархії. Ігумен основного монастиря Мукачівської єпархії стверджував, що віра на Закарпаття прийшла не від св. Кирила і Методія, а з Русі-України, що вона є плодом Володимирового Хрещення 988 р.
Дійсно, Анатолій Кралицький глибоко шанував святих братів із Солуні, але вбачав у них просвітителів усіх слов’янських народів загалом[115], у тому числі руських/українців а не хрестителів угорської Русі. Розглядаючи роль св. Кирила і Методія, мукачівський ігумен звертається до спадщини св. Нестора літописця й «Повісті минулих літ».[116] Більше, того, він присвячує біографії цього ченця Києво-Печерського монастиря окрему статтю, опубліковану, щоправда, без підпису.[117]
Беручись до аналізу теми хрещення руських/українців пізнішої Мукачівської єпархії, о. Кралицький не йде шляхом о. Михайла Лучкая. Останній одним з перших намагався пов’язати початки християнізації угорської Русі (але перед тим Русі над Дніпром через хозарську місію) з діяльністю св. Кирила і Методія і таким чином заперечити заяви угорських інтелектуалів на культурну першість на цих землях.[118] Не дотримується він також аналогічної думки Андрія Балудянського – автора «Історії церковної» 1853 р.[119] Мукачівський ігумен, констатуючи відсутність підстав для твердження про хрещення жителів Закарпаття святими братами чи їхніми учнями у документах (а таких документів і досі немає), чітко стверджує:
Предків наших не міг хрестити Єротей[120], посланий патріархом Теофілактом[121]940р., бо він діяв у Семигороді; не могли хрестити і прибулі з Гізелою[122] баварські священики, бо вони проповідували християнство за обрядом латинським; також не могли хрестити предків наших і поблизькі чехо-моравські наслідники св. Кирила і Методія через ту просту причину, що предки наші поселилися в Угорщині – вже руськими і вже християнами – пізніше. Звісно, між нами є немала кількість словен (словаків); то хіба тільки вони могли прийняти християнську віру від наступників св. Кирила і Методія, а не ми – руські. Предки угро-русів переселилися в Угорщину то з сусідньої Червоної Русі (Галичини), то з Поділля; а оскільки і Червону Русь, і Поділля просвітив св. рівноапостольний князь Володимир, то й просвітителем угро-русів повинен вважатися св. Володимир.[123]
Надалі у цій же статті 1888 р. він переповідає подію Хрещення Русі за «Повістю минулих літ». Ще один текст у «Місяцеслові» на 1888-й рік о. Кралицький присвятив детальнішому висвітленню процесу християнізації Русі. Тут василіянин теж, за винятком твердження інших авторів про безпосередню діяльність св. Кирила і Методія на Русі-Україні під час хозарської місії, дотримується загальної лінії тодішньої української (та російської) історіографії про «п’ять хрещень»: від візиту апостола Андрія Первозванного на Київські гори через хрещення князів Аскольда і Діра, язичницьку реакцію часів Олега і хрещення княгині Ольги, язичництво князя Святослава до хрещення князя Володимира.[124] У цьому процесі, як подає о. Кралицький, св. Кирило і Методій лише заклали підвалини для широкого поширення християнства у всьому руському народі, а не тільки серед угорських русинів. Як він подає результат праці святих братів: «Переклад Слова Божого відтак слугував рятівним знаряддям для навернення Русі, адже проповідники могли викладати істини євангельські язичникам рідним їхнім наріччям, і цим зручніше діяли на їхні серця».[125] Те, що єромонах займався описом історії християнізації не для особистого задоволення, засвідчує його ж звернення до труднощів свідчення києвоцентричності християнства в Мукачівській єпархії в його часи під угорською адміністрацією:
Угро-руський народ, звісно, не буде святкувати 900-літній ювілей свого просвічення. Адже є люди, які з причини такого святкування підозрювали б його в нелояльності, у невірності до своєї батьківщини, або принаймні сказали б, що це агітація або демонстрація. А ми не бажаємо накликати на себе таку підозру, бо наші недоброзичливці і без того підозрюють нас, хоча й без на те найменшої причини. Та нам усе одно потрібно знати, хто просвітив нас світлом Христового вчення – необхідно плекати почуття вдячності до свого просвітителя – у протилежному випадку засвідчили б ми крайнє невігластво і відразну невдячність.[126]
Наостанок мукачівський ігумен нагадує, що день 15 липня за церковним юліанським календарем є днем пам’яті св. рівноапостольного великого князя київського Володимира і закликає християн до примирення і взаєморозуміння, як це було в часи цього хрестителя Русі та хрестителя Угорщини св. рівноапостольного князя Стефана.[127] Як і його наступники, греко-католицькі автори ХХ ст., о. Кралицький слушно акцентував на факті, що країни Центральної і Східної Європи були хрещені в часи до розколу 1054 р.
У продовження деталізації свого розуміння джерел та ідентичності християнства на Закарпатті о. Кралицький подає також біографії інших діячів Київської Церкви. Серед них є нарис про Феофана Прокоповича, який був василіянином, але покинув Чин і пішов на службу до московського царя Петра І. Є також нарис про Київського митрополита Іпатія Потія. Значну увагу привертає й життєпис св. Теодосія/Феодосія Печерського, також опублікований анонімно. Уже початок цього тексту надзвичайно промовистий:
Якесь інстинктивне, симпатичне почуття вабить нас до Теодосія Печерського. Можливо, це з тієї причини, що ми у великі свята, у часі Всенічної[128], на Литії[129], стільки разів чуємо згадки угодників Божих: Антонія і Теодосія Печерських. Але якщо можна приписати якесь значення інстинкту в людині, то ми й несвідомо прив’язані до св. Теодосія і через ту, для багатьох угрорусів, далебі незнайому, причину, що він був одним із рушіїв нашого руського письменства.[130]
Як подавав історик Лука Мишуга, о. Кралицький «перед смертю гірко плакав, видячи, як священики й єпископи пішли на службу мадярам»[131] – він, як ми побачили, виступав проти угорської асиміляційної політики. Василіянський ігумен і дослідник історії похований на монастирському кладовищі на Чернечій Горі. Оскільки він не був педагогом в освітньому закладі і не працював у закладі науковому, то не мав безпосередніх учнів, а його спадщина залишилася розпорошеною. Втім, до неї зверталися численні автори, серед яких слід виділити Франтішека Тихого, Олексія Петрова, Євгена Перфецького, о. Гліба Кинаха, ЧСВВ і, що важливо, одного з найбільших василіянських істориків ХХ – початку ХХІ століть о. Атанасія Пекара, ЧСВВ. Художні праці о. Кралицького також здобули популярність, а особливо розроблений ним літературний персонаж князя Лаборця.
Висновки
Як бачимо, позиція о. Кралицького і в національному, і в конфесійному питаннях добре піддається реконструкції. Мукачівський ігумен, представник Василіянського Чину – чернецтва як ядра ідентичності Церкви, був переконаний у приналежності своєї спільноти до малоруського, тобто українського народу – до історичної Русі. При цьому він перебував під впливом поширеного у ХІХ cт. романтичного панславізму і русофільства в культурному, але не політичному вимірі. Чернець-дослідник не розчиняв свій народ у російському народі, але в романтичному дусі розглядав обидва народи як складові якоїсь більшої слов’янської спільноти, вочевидь черпаючи ідеї для цього в історії. Аналогічно він розглядав в якості частини цієї спільноти слов’ян і словаків. У релігійному плані найбільший дослідник історії і василіянин-публіцист Мукачівської єпархії другої половини ХІХ ст. був виразником греко-католицької (унійної) ідентичності, виявляючи прихильність до обрядового пуризму, розвиток якого на Закарпатті у ХІХ ст. може стати предметом іншого дослідження. В історичному контексті о. Анатолій Кралицький був глибоко переконаний і популяризував думку про київське коріння християнства на Закарпатті. Св. Братів Кирила і Методія при цьому він шанував як тих, котрі передали християнську традицію усім слов’янам зрозумілою мовою, але не тлумачив їх як безпосередніх хрестителів руських/руснаків/русинів/малоросів, тобто українців, Закарпаття. З огляду на свій консерватизм у питанні писемної літературної мови, о. Кралицький не став носієм оновленої ідентичності чернецтва пізнішого періоду ХХ ст. і це зрозуміло. Але саме він, завдяки своїм пошукам коренів і тлумаченню національної та релігійної ідентичності своїх земляків, завдяки своєму широкому світогляду і колу спілкування, стояв біля витоків відродження духу Василіянського Чину у Мукачівській єпархії і подальшого розвитку самосвідомості населення краю через пізнання історії і розуміння її уроків для конструювання майбутнього.
The paper is devoted to the analysis of the national and religious identity of the Mukachevo monastery hegumen Fr Anatoly Kralytsky, who was the most prominent historian and publicist in the Basilian Order during the second part of the XIX century. Volodymyr Moroz reconstructs identity of Fr Kralytsky in its connections with the romanticism and panslavism, as well with Russophiles of and Ukrainophiles. The author demonstrates absurd character of interpretations Fr Kralytsky's person as an adherent of the neo-Rysyns ideology because he identified himself and Russias/Ruthenes/Rusnaks of the Transcarpathia region with Malorussian, i.e., Ukrainian nation. Moreover, Fr Kralytsky popularised historical memory of the Kyivan roots of Christianity in the Eparchy of Mukachevo, and he opposed to the assimilation of his national community through magyarization of the Church.
Keywords: Ukrainian studies, Greek-Catholic Church, Basilian Order, Eparchy of Mukachevo, Anatoly Kralytsky, Transcarpathia region.
Стаття уперше була опублікована у №56 журналу «Етнічна історія народів Європи» Київського національного університету ім. Шевченка за 2018 рік.
[1] Державний архів Закарпатської області (далі ДАЗО), ф. 64, оп. 4, спр. 336, арк. 4-4зв., 6; Пекар А. Нариси Історії Церкви Закарпаття. – Т. 3: Монаше життя. – Ужгород, 2014. – С. 203.
[2] Kónya P. Konfesionalizmus a konfesionalizácia ako historická interpretatívna paradigma // Konfesionalizácia na Slovensku v 16.-18. storočí. – Prešov, 2010. – С. 15.
[3] Це важливий факт, який засвідчує подальше тривання у ХІХ ст., перед Добромильською реформою василіян у Галицькій Провінції, тісних контактів між чернецтвом по обидва боки Карпатського хребта. Отець Ясон (Іван) Коритко нар. 1834 р., до новіціяту вступив у 1853 р., чернечий постриг прийняв у 1857 р., того року він перебував у монастирі св. Онуфрія у Львові і навчався у вищій гімназії; священичі свячення отримав у 1861 р. У 1867 р. був ігуменом монастиря Вознесіння Христового в Золочеві. Дотримувався русофільських поглядів. У Галичині служив до 1874 р. Тоді перейшов на православ’я і переїхав у частину Польщі у складі Російської імперії, де служив до своєї смерті як православний священик, благочинний. Помер після 1905 р. – Див.: ЦДІАУЛ, ф. 684, оп. 1, спр. 719, 3 арк.; Коссак М. Шематизмъ провинціи Св. Спасителя Чина св. Василія Великого въ Галиціи и короткій поглядъ на монастыри и на монашество руске. – Львовъ, 1867. – С. 15; Шематисмъ Чина св. Василія В. въ Галиціи на годъ 1857. – Львовъ, 1856. – С. 6; Федорик Ю. Православне духовенство в Царстві Польському в 1875-1905 роках. – Донецьк, 2013. – С. 283; Вендланд А. В. Русофіли Галичини. Українські консерватори між Австрією та Росією, 1848-1915. – Львів, 2015. – С. 265.
[4] ДАЗО, ф. 64, оп. 4, спр. 336, арк. 4. Показово, що ця нарада відбулася у Мукачівському монастирі на початку періоду ігуменського служіння там о. Анатолія Кралицького, ЧСВВ.
[5] Микуличъ К. Отвѣтъ на статью о. І. Раковскаго ‘О нашемъ Чинѣ Св. Василія В.’ // Свѣтъ, 27 июня 1869. – С. 330.
[6] Яворскій Ю. Къ изученію А. Ѳ. Кралицкаго. Библиографическія справки. Отд. Оттиск изъ журнала «Карпатскій Свѣтъ». – Ужгородъ, 1930. – С. 2; Бесѣда. – 1894. – № 5. – С. 75; Падяк В., Ільченко Л. О. Анатолій Кралицький. Бібліографічний покажчик. – Ужгород, 1994. – С. 108.
[7] Лисяк-Рудницький І. Іполіт Володимир Терлецький // Історичні есе. – Т. 1. – Київ, 1994. – С. 221–250; Вендланд А. В. Русофіли Галичини. – С. 140–143.
[8] Пекар А. Нариси історії Церкви Закарпаття. – Т. 1: Єрархічне оформлення. – Рим, 1967. – С. 99, 203–4; Федака С. З історії християнства на Закарпатті. – Ужгород, 2013. – С. 62–63; Пекар А. Анатолій Кралицький, ЧСВВ – як історик (1835-1894) // Записки ЧСВВ. – Серія 2. – Секція 2. – Т. 9 (15). – Вип. 1–4. – Рим, 1974. – С. 279.
[9] Лист Анатоля Кралицького до Володимира Шашкевича // Житє і слово. – 1895. – № 3. – С. 181.
[10] Кинах Г. Матеріялы до исторіѣ зносин Пôдкарпатскоѣ Руси з Галичиною в ХІХ вѣцѣ. Листы Богдана Дѣдицкого до Анатоля Кралицкого, игумена мукачевского монастыря // Науковый зборник товариства «Просвѣта» в Ужгородѣ за рôк 1923. – Ужгородъ, 1923. – С. 115–21.
[11] ДАЗО, ф. 64, оп. 5, спр. 320.
[12] Кореспонденция Якова Головацького в лїтах 1850-62. – Т. 2. – Львів, 1905.
[13] Перфецкій Е. Обзоръ Угрорусской исторіографіи // Известия Отделения Русского языка и словесности Императорской Академии Наукъ. – Т. 19. – Вып. 1. – СПб, 1914. – С. 313–316.
[14] Яворскій Ю. Къ изученію А. Ѳ. Кралицкаго.
[15] Tichý Fr. Anatolij Kralickij (Příspěvky k studio jeho života i díla) // Carpatica (Praha). – 1936. – № 1. – С. 3–21.
[16] Голенда Й. Анатолій Кралицький у закарпатоукраїнському культурному житті минулого сторіччя // Науковий збірник Музею української культури у Свиднику. – Т. 9. – Вип. 1. – 1980. – 135–206; Голенда Й. Анатолій Кралицький. Життя і творчість. – Пряшів, 1984.
[17] Бабота Л. Закарпатоукраїнська проза другої половини ХІХ століття. – Пряшів, 1994.
[18] Пекар А. Анатолій Кралицький, ЧСВВ – як історик (1835-1894); Пекар А. Нариси Історії Церкви Закарпаття. – Т. 3. – С. 148–152.
[19] Данилюк Д. Історична наука на Закарпатті (кінець XVIII - перша половина ХІХ ст.). – Ужгород, 1999. – С. 174–181.
[20] Кічера В. Мукачівський ігумен Анатолій Кралицький (1834-1894) як історик ЧСВВ // Історія релігій в Україні: науковий щорічник. – Т. 1. – Львів, 2011. – С. 181–186.
[21] Аристов Ф. Литературное развитие Подкарпатской (Угорской) Руси. – Москва, 1928. – С. 41–42; Українська загальна енцикльопедія. – Т. 2. – Львів–Станиславів–Коломия, 1930. – С. 375; Енциклопедія українознавства: словникова частина. – Т. 3. – Львів, 1994.– С. 1162; Поп И. Энциклопедия Подкарпатской Руси. – Ужгород, 2001. – С. 224.
[22] Падяк В., Ільченко Л. О. Анатолій Кралицький. Бібліографічний покажчик.
[23] Цю інформацію Євгену Перфецькому надав племінник о. Анатолія Кралицького імстичівський ігумен о. Методій Кралицький — див.: Перфецкій Е. Обзоръ Угрорусской исторіографіи. – С. 313. Теж цікаво, що у 1884 р. Іван Франко, описуючи просвітницьку мандрівку руської, тобто української молоді серед русинів, тобто українців, Східної Галичини, згадував про «Кралицького і Коцка — східницьких обивателів» як членів громадського комітету з прийняття учасників цієї мандрівки у Східниці біля Борислава — див.: Франко І. 2-га кореспонденція в газеті ‘Діло’ // Подорожі в Українські Карпати. – Львів, 1993. – С. 185. Східниця розміщена за 46 км на захід від Стрия у бік Ужоцького перевалу, що поєднує Галичину та Закарпаття. Зі Східниці до цього перевалу 81 км. До Лупківського перевалу, неподалік від якого розташоване рідне село о. Кралицького Чабини, зі Східниці сучасними шляхами через Перемишль 155 км.
[24] ДАЗО, ф. 64, оп. 2, спр. 1389, арк. 1.
[25] Пекар А. Анатолій Кралицький, ЧСВВ – як історик (1835-1894). – С. 279.
[26] Ваврик М. По василіянських манастирях. – Торонто, 1958. – С. 220.
[27] Цит. за: Жила В. Дослідження в галузі карпатоукраїнської прози // Свобода (Нью-Джерсі). – 10 серпня 1996. – С. 2.
[28] В Угорщині відкрито меморіальну дошку русинському письменнику Анатолію Кралицькому // Життя Карпатського Народу (http://carpathians.eu/karpatskii-narod/vidomi-osobistosti/kralickii-anatolii.html).
[29] Карпатика нашої краянки // Комунальний заклад «Закарпатська обласна універсальна наукова бібліотека ім. Ф. Потушняка (http://www.biblioteka.uz.ua/vistavka/?presentation=60), 3 вересня 2014.
[30] Белей Л. Русинський сепаратизм: націєтворення in vitro. – Київ, 2017. – С. 210–15.
[31] Поп И. Энциклопедия Подкарпатской Руси. – С. 224.
[32] Голенда Й. Анатолій Кралицький. Життя і творчість. – С. 136; Пекар А. Нариси Історії Церкви Закарпаття. – Т. 3. – С. 149.
[33] Лист Анатоля Кралицького до Володимира Шашкевича. – С. 181.
[34] Як от працю Миколи Костомарова «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей» — див.: Микитась В. Давні рукописи і стародруки. Опис і каталог. – Т. 2. – Львів, 1964. – С. 74; Драгоманов М. Австро-руські спомини (1867-1877) // Літературно-публіцистичні праці у двох томах. – Т. 2. – Київ, 1970. – С. 277.
[35] Пѣснь Пастелія // Житє і слово. – 1894. – № 1. – С. 452; Краліцкий А. Відки взяла ся жаба // Житє і слово. – 1894. – № 1. – С. 147; Краліцкий А. Фраір на гусячих ногах // Житє і слово. – 1894. – № 2. – С. 142–44; Франко І. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – Т. 32: літературно-критичні праці (1899-1901). – Львів, 1981. – С. 354.
[36] Микитась В. Давні рукописи і стародруки. Опис і каталог. – Т. 2. – С. 70–71.
[37] Верхратський І. З первих лїт народовцїв (1861-1866) // Записки Наукового Товариства імени Шевченка – Т. 122. – 1915. – С. 98; Романюк М., Галушко М. Українські часописи Львова 1848-1939 рр.: Історико-бібліографічне дослідження. – Т. 1. – Львів, 2001. – С. 258.
[38] Данилюк Д. Історична наука на Закарпатті. –С. 175; Пекар А. Нариси Історії Церкви Закарпаття. – Т. 3. – С. 151; Поп И. Энциклопедия Подкарпатской Руси. – С. 224.
[39] Аскольдъ [Кралицький А.]. О славянахъ вообще // Мѣсяцословъ на 1872 (високосный) годъ. – Унгваръ, 1871. – С. 38.
[40] Погодин М. Тысячелѣтняя память св. Кирилу и Меѳодію // Галичаниинъ. – 1862. – Кн 1. – Вип. 1. – С. 186.
[41] Волошин А. Пам’яті Олександра Духновича // Ізборник (http://litopys.org.ua/volosh/volosh32.htm).
[42] Біланич Г. Зародження газетної справи на Закарпатті // Вісник книжкової палати. – 2013. – № 1. – С. 1–2.
[43] Волошин А. Пам’яті Олександра Духновича.
[44] Духнович О. Вибрані твори. – Ужгород, 2003. – С. 460.
[45] Аскольдъ. О славянахъ вообще. – С. 38.
[46] А. К. [Кралицький А.]. Изъ Угорской Руси // Слово. – 10 януарія 1862. – С. 10.
[47] Słowo Rusina ku wszej braci szczepu słowianńskiego o rzeczach słowiańskich. – Paryż, 1849. – С. 55–56; Лисяк-Рудницький І. Іполит Володимир Терлецький. – С. 237.
[48] Духнович О. Вибрані твори. – С. 283.
[49] А. К. От Мукачева (Поездка по Марамороши) // Слово. – 2 октобрія 1863. – С. 309.
[50] Краліцкий А. Князь Лаборецъ. Историческая повѣсть изъ ІХ вѣка. // Галичаниинъ. – 1863. – Кн. 1. – Вип. 3–4. – С. 76.
[51] Там само. – С. 78.
[52] Там само. – С. 79.
[53] Данилюк Д. Історична наука на Закарпатті. – С. 179.
[54] Basilovits J. Brevis notitia fundationis Theodori Koriathovits olim ducis de Munkacs, pro religiosis ruthenis ordinis sancti Basilii Magni, in monte Csernek ad Munkacs, anno MCCCLX. Factae. – Ч. 2. – Cassoviae 1799. – С. 77.
[55] К. [Кралицький А.]. Марія-Повчь (О сегорочныхъ отпустахъ) // Слово. – 22 септемврія 1862. – С. 293.
[56] Лаборчанъ. [Кралицький А.]. Монастырь Марія-Повчанскій // Отечественный сборникъ: Додатокъ до Вѣстника для русиновъ Австрийской державы. – 1866. – № 9. – С. 33.
[57] Данилюк Д. Історична наука на Закарпатті. – С. 179.
[58] Кралицкій А. О малороссиянахъ и козакахъ // Свѣтъ. – 14 сентября 1868. – С. 2.
[59] Лисяк-Рудницький І. Іполит Володимир Терлецький. –С. 228.
[60] ДАЗО, ф. 64, оп. 4, спр. 336, арк. 6.
[61] Кореспонденция Якова Головацького в лїтах 1850-62. –Т. 2. – С. 351.
[62] Там само. – С. 352.
[63] Там само. – С. 364.
[64] Лисяк-Рудницький І. Іполит Володимир Терлецький. – С. 229.
[65] Записки архимандрита Владимира Терлецкаго, бывшаго греко-уніатского миссіонера. 1808–1858 // Русская Старина. – 1891. – № 72. – С. 391.
[66] ДАЗО, ф. 64, оп. 4, спр. 336, арк. 6зв.
[67] ДАЗО, ф. 64, оп. 4, спр. 336, арк. 7.
[68] Імовірно, саме паломництво о. Терлецького до Святої Землі та загалом на Близький Схід, описане ним у книзі, виданій 1961 р., стало одним із поштовхів до написання о. Кралицьким статті, присвяченої Східним Католицьким Церквам – див.: Лаб… [Кралицький А.]. Церковь восточно-соединенная // Сборник (Вѣдень). – 1866. – № 13. – С. 50.
[69] Лисяк-Рудницький І Іполит Володимир Терлецький. – С. 235–238.
[70] Драгоманов М. Австро-руські спомини (1867-1877). – С. 175.
[71] Франко І. Стара Русь // Лїтературно-Науковий Вістник. – Т. 36. – Кн. 12. – 1906. – С. 360.
[72] Франко І. Стара Русь. – С. 360–61; Лисяк-Рудницький І. Іполит Володимир Терлецький. – С. 241.
[73] Лисяк-Рудницький І. Іполит Володимир Терлецький. – С. 242–244.
[74] Драгоманов М. Австро-руські спомини. – С. 276.
[75] Ôдозва до рүсского народү // Зорѧ галицка. – 15 мая 1848 – С. 1; Левицький К. Історія політичної думки галицьких українців 1848-1914. – Львів, 1926. – С. 21–22.
[76] Верхратський І. З первих лїт народовцїв. – С. 79.
[77] Там само. – С 84, 86, 87.
[78] Там само. – С. 80. Як подає той же автор: «“Слово”, знаменаючись яко “малоруске” против українїзму явно не виступало, йшло “полїтично” середною дорогою, а навіть з почину містило українські статї мовби заглаюючи всякі недорозуміня» — Там само. – С. 84.
[79] Вендланд А. В. Русофіли Галичини. – С. 61.
[80] Лисяк-Рудницький І. Іполит Володимир Терлецький. – С. 237.
[81] Верхратський І. З первих лїт народовцїв. – С. 99.
[82] Чорновол І. Українська фракція Галицького крайового сейму. – Львів, 2018. – С. 288; Вендланд А. В. Русофіли Галичини. – С. 103, 160, 346–347, 399.
[83] Романюк М., Галушко М. Українські часописи Львова 1848-1939 рр. – Т. 1. – С. 188.
[84] Драгоманов М. Австро-руські спомини. – С. 175.
[85] Там само. – С. 277.
[86] Там само. – С. 176.
[87] Там само. – С. 281.
[88] Франко І. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – Т. 49: листи 1886-1894. – Київ, 1986. – С. 474.
[89] Вендланд А. В. Русофіли Галичини. – С. 147, 418–419.
[90] Драгоманов М. Австро-руські спомини. – С. 277–278.
[91] Згідно з законом, затвердженим угорським королем 6 грудня 1868 р., громадяни Угорщини становили «неділиму єдину мадярську націю» — див.: Данилюк Д. Історична наука на Закарпатті. – С. 174.
[92] Память изъ праздника. Описаніє чудотворнои иконы Пресвятои Дѣвы Маріи Марія-Повчанскои // Отечественный сборникъ: Додаток до «Вѣстника русинов Австрийской державы. – 1866. – № 94; Лаборчанъ. Монастырь Марія-Повчанскій.
[93] Лаборчанъ. Монастырь Марія-Повчанскій.
[94] К. Марія-Повчь (О сегорочныхъ отпустахъ).
[95] «Бог заплать!» — сталий вираз, що був поширений і в Галичині та означає «Дякую!». Пор. у Франка: «Біг заплать і за те!», «Бог заплать вам! Бог заплать!», «Біг заплать вашеці!» — див.: Франко І. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – Т. 16: Повісті та оповідання (1882–1887). – Київ, 1978. – С. 350, 364, 390.
[96] К. Марія-Повчь (О сегорочныхъ отпустахъ).
[97] Витія — застаріле: оратор, ритор, златоуст, краснобай (балакун і людина, схильна до пустослів’я). Тут архаїзм вжитий з метою іронії.
[98] К. Марія-Повчь (О сегорочныхъ отпустахъ).
[99] Там само.
[100] Слід пам’ятати, що це був час Першого Ватиканського Собору 1868 р.
[101] А. Кр. [Кралицький А.]. Монастырь Краснобродский // Листокъ. – 1891. № 9. – С. 98; Русскіи монастыри на Угорской Руси // Временникъ Института Ставропигійского с Месяцесловом на год 1872. – Львовъ, Б. р. – С. 119, 119–120.
[102] Изъ истории нашихъ угро-русскихъ монастырей. Монастырь Грушевский // Листокъ. – 1895. – № 12. – С. 136.
[103] Там само.
[104] А. К. Монастырь святаго отца нашего Николая на Горѣ Чернецкой возлѣ Мукачева // Листокъ. – 1889. – № 19. – С. 221.
[105] Кралицкій А. Письмо в редакцию // Листокъ. – 1892. – № 15. – С. 176–77.
[106] Кралицкій А. Воспоминание про минувшее // Слово. – 25 января 1885. – С. 6.
[107] А. К. Историческое описаніе монастырей св. Василія В. в Угорщинѣ. ІІІ Монастырь Мукачевскій на Горѣ Чернецкой» // Мѣсяцословъ на годъ 1866 для русскихъ угорскія крайны. – Ужгородъ, 1865. – С. 34.
[108] Изъ истории нашихъ угро-русскихъ монастырей. Монастырь Грушевский. – С. 135.
[109] А. К. Монастырь святаго отца нашего Николая на Горѣ Чернецкой возлѣ Мукачева. – С. 221.
[110] Петровъ А. Древнѣшия грамоты по истории карпато-русской церкви и іерархіи 1391-1498 г. – Прага, 1930. – С. 56–57, 179, 197–198, 201–203.
[111] А. Кр. Монастырь Краснобродский. – С. 98.
[112] Пекар А. Нариси Історії Церкви Закарпаття. – Т. 3. – С. 47–48.
[113] А. К. Монастырь Березницкий // Листокъ. – 1890. – № 8. – С. 92; Русскіи монастыри на Угорской Руси. – С. 117.
[114] А. К. Историческое описаніе монастырей св. Василія В. в Угорщинѣ. ІІІ Монастырь Мукачевскій. – С. 34.
[115] Кралицкій А. Св. Кириллъ и Мефодий, славянскіи апостолы // Мѣсяцословъ на год 1866 для русскихъ угорскія крайны. – Ужгородъ, 1865. – С. 20–26.
[116] Там само. – С. 23.
[117] Преподобный Нестор (Первый русский летописец) // Листокъ. – 1886. – № 10. – С. 245–246. Авторство о. Кралицького вказано у Падяк В., Ільченко Л. О. Анатолій Кралицький. Бібліографічний покажчик. – С. 39.
[118] Лучкай М. Історія карпатських русинів. – Т. 1. – Ужгород, 1999. – С. 123; Лучкай М. Історія карпатських русинів церковна і світська (давня і нова аж по наш час). – Т. 2. – Ужгород, 1999. – С. 66.
[119] Данилюк Д. Історична наука на Закарпатті. – С. 174.
[120] Про нього див.: Лучкай М. Історія карпатських русинів церковна і світська. – Т. 2. – С. 43–44.
[121] Патріарх Константинопольський у 933–956 рр.
[122] Гізела Баварська (985–1065) — дружина угорського короля Іштвана/Стефана І, перша королева-християнка Угорщини (із 996 р.). Відіграла велику роль у латинізації Угорського королівства. По смерті чоловіка у 1038 р. зазнала переслідувань, перебувала під арештом і, зрештою, емігрувала до Баварії, де стала ігуменею бенедиктинського монастиря Ніденбург біля Пассау. Там же померла. Визнана блаженною у 1975 р. — Див. GiselaofHungary // DailyMedieval(http://dailymedieval.blogspot.com/2014/08/gisela-of-hungary.html).
[123] По поводу 900-летнего ювилея крещения русского народа // Листокъ. – 1888. – 12. – С. 178.
[124] Начало христианства у русского народа // Мѣсяцословъ на 1888 високосный годъ. – Унгваръ, 1887. – С. 60–63.
[125] Начало христианства у русского народа. – С. 60.
[126] По поводу 900-летнего ювилея крещения русского народа. – С. 181–182.
[127] Там само. – С. 182.
[128] Всенічна — богослужіння добового кола, до складу якого входять Велика Вечірня, Утреня та Перший час або Велике Повечір’я, Утреня та Перший час, і яке відправляють протягом цілої ночі напередодні дванадесятих, великих та храмового церковних свят — див.: Пуряєва Н. Словник церковно-обрядової термінології. – Львів, 2001. – С. 40.
[129] Литія — богослужіння у складі Всенічної, що його відправляють у притворі та під час якого здійснюють освячення хліба, пшениці, вина та єлею — див.: Пуряєва Н. Словник. – С.69–70.
[130] Св. Ѳеодосій Печерскій // Листокъ. – 1886. – № 6. – С. 180.
[131] Мишуга Л. Американська Україна // Свобода (Нью-Джерсі). – 27 вересня 1957. – С. 3.
